Nos interesa ahora poner ante el lector el desolador panorama actual de investigación sobre el malestar colectivo y civilizacional. Se trata de un reductivismo al que una y otra vez se vuelve en nuestros días, como si de una neurosis colectiva de repetición se tratase. Tras la riqueza teórica del siglo XX, la idea de comunidad civilizacional se ha estrechado hasta tal punto que en el diagnóstico de lo que nos ocurre solo se tiene en cuenta el plano horizontal en el que tienen lugar los procesos materiales: el nudo y liso plano socio-político, organizado, además -esta es la cuestión central-, por un solo mecanismo (¡uno solo!): el capitalismo. Si algo más hay que conforma nuestra mundo es, según este delirio obsesivo, el neoliberalismo, que es entendido exclusivamente como el alma del capitalismo.

No pongo en cuestión la enajenación y malestar que este poder está llegando a provocar. El capitalismo está destrozando la vida colectiva, encapsulándola en la producción competitiva de mercancías de todo tipo. La vida misma es hoy una mercadería voraz. Lo que resulta absurdo, sin embargo, es la reducción que hace del capitalismo la única y exclusiva causa de todo el mal de la época. El simplismo de este análisis contemporáneo es solo equivalente a la estrechez de miras de la filosofía política imperante. Desconoce, por pereza intelectual y práctica, otros poderes del presente que se trenzan con este, que lo refuerzan y lo impulsan desde otros ángulos, y que también lo nutren desde una profundidad que no es la suya. Y olvida, además, que hay causas ontológicas de los fenómenos sociales actuales.

Estamos en la época en la que Dios ha muerto, como sentenció Nietzsche, es decir, en la época en la que todo lo que hemos aprendido nos incita a reconocer, de una vez, la multiplicidad y el devenir. A reconocer que no hay un Fundamento último y único de la realidad que nos envuelve, que lo que dinamiza el devenir de la vida y de la sociedad es siempre un plexo de causas que se cruzan: que el mundo no está sostenido por una gran tortuga, como en cierta cosmología hindú, sino que es un campo de batalla en el que vientos diferentes se disputan el espacio.

 

 

Pero captar el sentido de esta muerte de Dios y la tarea que se deriva de ella produce pavor: tan acostumbrada está la humanidad a reducir lo Múltiple a lo Uno e Idéntico. La añoranza que mira hacia atrás, hacia la época en la que aún creíamos en la existencia de un Primer Motor o de una Causa Suprema, fomenta individuos resentidos que se resisten a vivir sin una Gran Tortuga que sustentaría su sociedad presente. De este modo, está siendo construido, por intelectuales que no son capaces de relacionar a Marx con otras perspectivas filosóficas, así como por la credulidad ingenua de la gente, un Gran-Ente de ficción, un Supra-poder idéntico a sí mismo y sustitutivo del antiguo Todo-Uno, un Leviatán, una Hiper-Causa que va más allá de lo que el capitalismo real por sí mismo puede provocar. La ficción del Teocapitalismo es la fe resentida en un poderío divino o, mejor, mefistofélico, que está a la base de todo lo que sucede, hasta de los pasos de las palomas en las plazas públicas: la divinización del capitalismo, como si no fuese un poder entre otros, sino el Fundamento Omniabarcante del poder. En un mundo en el que ha muerto la idea de un Cosmos ordenado en torno a un Centro, persiste aún el empeño onto-teológico por derivar la inmensa diversidad de fenómenos sociales de un Principio Torcido de Identidad, de un Fundamento último de la Depravación: de un Dios-Engañador, en fin, que gobierna todas las cosas.

Si no, compruébenlo ustedes a la luz de las manirrotas publicaciones que se agolpan en las librerías, vomitadas por una intelectualidad con menos filosofía en las venas que una rana de ciénaga. Una multitud de teóricos sobre el capitalismo incurre en esta ilusión trascendental, que diría Kant, y se comporta, sin saberlo, como el nuevo sínodo de teólogos del presente, cuyos púlpitos se encuentran ahora en la producción ensayística precipitada y liviana, en la Opinología de la red y en los escenarios virtuales de congresos, cuyo número y frecuencia crecen constantemente, a un ritmo de vértigo. ¡Pasen y vean!

Hay cientos de artículos al año sobre esta cuestión y, al menos, un nuevo libro cada 15 o 16 meses (el lector puede hacer el cómputo). Durante el siglo XX hubo varios marxismos, y todos ellos redefinieron la hortodoxia marxista. L. Althusser, por ejemplo, la transformó en un marco estructuralista y G. Debord, por mencionar otro caso, vinculó la infraestructura misma con lo que llamó "espectáculo" [en su texto Sociedad del espectáculo]. Son casos gloriosos. En la actualidad, sin embargo, este trabajo de fondo brilla por su ausencia. El supuesto marxista no redefine y reinterpreta nada del acervo marxista: ni especifica la lógica del capital ni entra a estudiar sus leyes o inercias. Se limita a darlo por sabido (con lo cual, la ignorancia sobre sus supuestos y principios está haciéndose proverbial). Presuponiéndolo sin explicarlo, añade al término "capitalismo" un adjetivo que lo califica y matiza, sugiriendo así que posee un cierto "espíritu". Y este "cierto espíritu" es estudiado como un modo de ser o cualidad que sustituye a las infraestructuras, que son las que hacen realmente del capital un devenir material tan peligroso como la dinamita. El idealismo por el que se invierte al materialismo crece conforme aumentan estos calificativos, de cuyo numeroso elenco damos al lector una pequeña muestra:

Todo se explica por el capitalismos. Que crece el racismo.... capitalismo racista; que aumenta la violencia... necrocapitalismo; y así sucesivamente. Explicar las cosas así es en extremo fácil y cómodo. Y los nuevos gurús de la tribu se hacen tan populares como simplones son sus ensayos, apoyados por editoriales que ya no están dispuestas a publicar libros serios sobre nada y por lectores acostumbrados a las explicaciones sucintas. ¡No me sorprendería que pronto fuese escrito un libro en el que todos los factores que intervienen en el holocausto provocado por Israel en Gaza fuesen atribuidos a un "capitalismo genocida"!

Cualquier posicionamiento de crítica al capital que pretenda tener una base mínimamente sólida ha de aclarar antes qué tipo de "infraestructura" es la que está considerando y qué lugar ocupa la "ideología". Si no se habla de lo primero, se sobreentiende que se están aplicando anacrónicamente puntos de vista de Marx que tal vez ya no son aplicables en el presente. Si no se analiza la segunda, entonces se corre el riesgo de incurrir en un discurso que se refuta a sí mismo, porque si toda idea es ideología, entonces la teoría sobre el capitalismo también es una mera ideología y carece de base filosófica.

Lo que se hace es obviar el "sistema de reglas" del capitalismo y contextualizarlo en un determinado estilo de vida o modo social de existencia. Lo que articula el capitalismo (actual) sería, según este enfoque, un determinado "espíritu", un carácter singular, propio de nuestro presente. Ese "espíritu" ya no es un sistema de fuerzas infraestructurales, sino una peculiaridad cualitativa y vital de lo social. El origen de este tipo de estudios quizás se encuentre en La ética protestante y el espíritu del capitalismo, de M. Weber, pero ese caso originario sí afrontó con enjundia el problema, pues se propuso mostrar cómo está mediado el capitalismo descrito por Marx a través de una cultura ética determinada. Weber no sustituía el análisis de las reglas o leyes internas del capital por una invención suya, sino que lo hacía pasar por una contextualización precisa. Pero a partir, quizás, de El nuevo espíritu del capitalismo, de Luc Boltanski y Eve Chiapello, la tendencia a llevar a cabo esa sustitución se intensificó. Según aquel memorable texto de 1999, el capitalismo "de cuadros" (jerárquico) se ha convertido en uno "reticular" y sin centro, lo que se plasma en que las grandes multinacionales se extienden como una tela de araña por el planeta. De ese modo, el capitalismo se adapta a diferentes culturas (formas de espíritu cultural), en cada una de las cuales la producción ya no recae solo sobre el clásico proletario, sino que se convierte en una "forma de vida" (como aspiración al "enriquecimiento") que incluye a una caterva de comisarios, restauradores, historiadores culturales, empleados de museos y galerías, académicos, coleccionistas, subastadores, famosos y personal de Ministerios de Cultura y Turismo. El enfoque es interesante, porque nos convierte a todos en proletarios, pero no olvide el lector qué es lo que está ocurriendo: el estudio de las leyes o reglas que dinamizan internamente al capital, que es el campo de la economía política, tiende a ser sustituido por el de un determinado "espíritu" de época, que es el campo de los estudios culturales. El análisis, que pretendidamente es materialista, se convierte en idealista.

Me disculpará el lector que reúna algunos trazos de mi propia perspectiva sobre los poderes del presente. En una entrada anterior hemos analizado el concepto de "patologías de civilización" como clave del malestar actual. Habíamos dicho que es preciso comprender el malestar actual y los poderes que lo traban como producto de una crisis que está más allá de la meramente económica y socio-política. Se trata, decíamos, de una crisis de espíritu que abarca a Occidente en su totalidad como civilización, entendiendo por "espíritu" el magma cultural sobre el que reposa toda política y, en general, toda la praxis de una colectividad, el conjunto de fuerzas entrelazadas que siembran en ella una visión del mundo, un modo de hacer, una forma de vida y una orientación valorativa y vivencial de lo éticamente deseable (un ethos, en su sentido griego), elementos entretejidos e invisibles, es decir, no directamente observables, pero actuantes.

Insistimos en que no se trata de hacer depender los procesos materiales (la producción, el mercado, el trabajo, etc.) de procesos espirituales como la interpretación humana de las cosas, lo cual conduciría a un idealismo insostenible y confundiría el significado de lo que intentamos mostrar. "Espíritu civilizacional" no es puramente el "magma cultural" aludido, pues se realiza siempre a través de un campo de dinamismos económicos, instrumentales y, en suma, materiales. La colectividad civilizacional, pues, es dúplice: posee dos caras heterogéneas entre sí e inseparables, un haz y un envés. Para ofrecer una imagen de esta arquitectónica es necesario percatarse antes de que hay dos formas de devenir de las cosas.

Hay un devenir que podríamos imaginar como deslizamiento en un plano horizontal; se trata del devenir como cambio y evolución, como desarrollo o proceso. Es el paso de una "estación" de las cosas a otra. Una verde ladera, por ejemplo, se angosta en verano, de manera que los árboles que en ella viven se visten de hojas amarillas; más tarde, con la llegada de favorables lluvias, crece el pasto y diversos herbívoros la pueblan; el invierno, más tarde, cubre el suelo de un blanco manto y el espectáculo de la vida se transforma; persisten el armiño, el corzo y el gato montés... Este devenir constituye, pues, un cambio de escenas y situaciones, de condiciones y contextos. Ahora bien, hay otro devenir diferente, que no está separado del anterior y que podríamos imaginar en una línea vertical que llega a la anterior desde la profundidad. En este caso, se trata del devenir como génesis. Hay, por ejemplo, una geogénesis en virtud de la cual la ladera montañosa apareció: el choque de las placas tectónicas dio lugar alguna vez a la cordillera, a lo que cabe sumar la acción de fuerzas volcánicas, marítimas, etc. No se trata aquí de "estaciones" de una misma realidad, como en el primer caso, sino de la emergencia de esa realidad desde un espacio en el que ella no "era" todavía. La génesis, este segundo tipo de devenir, hace cambiar la historia de unas "épocas" a otras: no es evolución, sino revolución, transformación cualitativa. Por eso podemos hablar de una época griega, de la romana o de la cristiana, de premodernidad y modernidad, de ilustración y romanticismo, por muy vagas y transicionales que sean las fronteras entre unas y otras.

Estos dos modos de devenir son, como decimos, inseparables. La génesis no desaparece cuando hace emerger un nuevo mundo. Al abrirlo, persiste en él, alimentando desde la profundidad sus cambios internos. La ladera montañosa, una vez generada, sigue siendo asistida por aquello que el proceso genético que la inauguró puso en marcha: circuitos de agua, de minaerales, condiciones atmosféricas, ciclos de innumerables formas y articulaciones. Todo devenir horizontal (cambio) presupone un devenir vertical (génesis). La génesis, que en griego significa "llegar a ser" no se ve, pero actúa en lo ya "llegado a ser". Si el cambio que se ve (horizontal) ex-siste (está ahí, fuera), la génesis in-siste. Nietzsche sabía esto muy bien. ¿Para qué, se preguntaba, es necesaria la génesis bajo el cambio? Y él mismo se respondía: para que el devenir no acabe nunca (Nietzsche, F., Los filósofos preplatónicos, Madrid, Trotta, 2003, p. 42). Hay devenir cambiante porque, al mismo tiempo, la realidad que cambia está siendo generada, insistentemente, sin cese.

Apliquemos este esquema a la estructura de la comunidad civilizacional (que consta de muchas formas de sociedad). En el plano horizontal hay procesos materiales que determinan cambios dentro de una época. En el vertical, un espíritu cultural que genera la época en cuanto tal. En la nuestra, este último está dinamizado por diversos fenómenos, y uno de los fundamentales es el nihilismo, cuyo análisis ha sido realizado de manera magnífica en el siglo XX por autores como F. Nietzsche, M. Heidegger, K. Jaspers o Th. W. Adorno, entre otros. En El ocaso de Occidente hemos interpretado este nihilismo como la huída de los poderes creativos de nuestro subsuelo socio-cultural, huida que provoca nuestro mal ontológico primordial: la agenesia, incapacidad para crear. Pero el nihilismo no es una vaga nube de interpretaciones; es una fuerza ontológica real que ejerce un sofocante dominio sobre los seres humanos. He llamado "poder gestionario y agenésico" a esa violencia emergente que acompaña al nihilismo, una forma paradigmática del poder contemporáneo que se manifesta, al menos, en la organización del vacío, la ficcionalización del mundo y la gestotecnia. Pero no es solo el nihilismo lo que conforma la dimensión genética de la comunidad civilizacional. Hay un tejido de fenóemnos diversos, entre los cuales mencionaré tres: el modo de operar neobarroco, la espectralidad del mundo y el desarraigo (Infirmitas, analizado en Tierra y destino). Eso en el plano vertical de la génesis. En el plano horizontal -vengo sosteniendo- hay tres devenires, tres poderes que atraviesan los procesos materiales y que, respondiendo a un origen diferente en la modernidad, se trenzan, reforzándose entre sí: el capitalismo, el dispositivo procedimental y la lógica del cálculo. Ambos planos se afectan entre sí y se influyen, alterándose.

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Principales textos de Luis Sáez sobre el problema:

— El malestar de Occidente. Perspectivas de una civilización enferma (coautor y editor), Hamburg, Anchor Academic Publishing - Diplomica Verlag GmbH, 2017
— «Totalitarismo y agenesia cultural», en Cardona Suárez, L. F. (ed.), Totalitarismo y paranoia. Lecturas de nuestra situación cultural, P. U. Javeriana, Bogotá, 2016, pp. 227-248.
— El ocaso de Occidente, Barcelona, Herder, 2015.
— «El malestar del siglo», en García Casanova, J.F./Vallejo, A. (eds.), Crítica y meditación. Homenaje al profesor Pedro Cerezo Galán, Granada, Editorial Universidad de Granada, 2013, pp. 435-455.
— «Nihilismo y barroco en la experiencia actual del espacio. Arte y filosofía en lo otro de la salud existencial», en Barroso, O./De la Higuera, J./Sáez Rueda, L. (eds.), La filosofía y su otro. Para pensar el presente, Granada, Editorial Universidad de Granada, 2013, pp. 291-321.
— «Thanatología del neoliberalismo en el siglo XXI», en Otros Logos. Revista de Estudios Críticos del CEAPEDI, Universidad Nacional del Comahue, n° 3 (2012), pp. 12-33.
— «Bioexistencia. Ontopolítica del vacío en occidente enfermo», en Mayrink Neiva, J.S. (ed.), Direito Constitucional e Biopolítica, Brasilia, Publicações da Escola da Agu, Escola da Advocacia-General da União, 2012, pp. 7-24.
— «Enfermedades de Occidente. Patologías actuales del vacío desde el nexo entre filosofía y psicopatología», en Sáez, L./Pérez, P./Hoyos, I. (eds.), Occidente enfermo. Filosofía y patologías de civilización, GRIN Verlag GmbH, 2011 [ISBN: 978-3-656-08529-4], cap. 2 (pp. 71-92).
— «Patologías de civilización inherentes a la concepción habermasiana del derecho», en Alfa. Revista de la Asociación Andaluza de Filosofía, Año XIV, nº 28-29, 2011, pp. 119-137.
— «La vida del pensar como acción pública creadora y como salud existencial. Reflexiones sobre el sentido del pensamiento en H. Arendt», Repositorio Institucional de la Universidad de Granada, 2011.
— «Ontología política como terapia de la cultura estacionaria y llamada al ser-cenital», Otros Logos. Revista de Estudios Críticos, nº 1 (2010), pp. 125-146.
— «La experiencia de lo trágico y la crisis del presente», en Peñalver, P./Villacañas, J.L. (eds.), Razón de Occidente. Textos reunidos para un homenaje al profesor Pedro Cerezo Galán, Madrid, Biblioteca Nueva, 2010, pp. 361-383.
— «Hospedar la locura. Reto del pensar en tiempos de nihilismo», en Ávila, R./Estrada, J.A./Ruiz, E. (eds.), Itinerarios del nihilismo. La nada como horizonte, Madrid, Arena Libros, 2009, pp. 245-264.
— «Micropolítica para una sociedad nihilista», en Sáez Rueda, L./De la Higuera, J./Zúñiga, J.F. (eds.), Nihilismo y mundo actual, Granada, ed. Universidad de Granada, 2009, cap. 12 (pp. 255-263).
—«Ficcionalización del mundo. Aportaciones para una crítica de patologías sociales», Revista de Filosofía Universidad de Costa Rica, XLV (115/116), 57-69, Mayo-Diciembre 2007.