Editorial UGR. Colección
Filosofía y Pensamiento
   







   
   
   

   
   
   



 

 

Facultad de Filosofía y Letras
 
 
 
Red Española de Filosofía (REF)
PRINCIPALES LÍNEAS DE INVESTIGACIÓN
 


Fecha de actualización:  28-05-2020           



RESUMEN DE SU TRAYECTORIA PROFESIONAL E INVESTIGADORA

Luis Sáez Rueda nació en Macael (Almería), el 29 de enero de 1963. Ya desde sus estudios en bachillerato, y a pesar de la atracción que sentía por la física teórica, experimentó una clara vocación por la filosofía, en la que vislumbraba la posibilidad de una formación integral que arraigara los problemas científicos en el más amplio sustrato de las preguntas que conciernen a la experiencia humana del mundo. Ese interés lo condujo a estudiar en la Universidad de Granada, donde se licenció en Filosofía y Ciencias de la Educación en 1986.

A lo largo de su formación le fascinó la filosofía contemporánea, por el rico y problemático entramado de corrientes que alberga y por su carácter fronterizo, obligada a hacerse cargo de la historia del pensamiento y a abrir para éste un nuevo espacio desde el presente. Esta motivación central le impulsó, gracias a una Beca de Investigación predoctoral y a diversas estancias en Alemania, a profundizar, en primer lugar, en la Escuela de Frankfurt, cuya orientación crítica admiró desde un principio. En las décadas de los 80 y 90 eran J. Habermas y K.-O. Apel los que recogían esa tradición y la vertían en un nuevo formato teórico. De ese modo, se doctoró en 1991 con una Tesis crítica sobre Apel. Una Beca de Investigación postdoctoral le permitió después indagar en la fenomenología y la hermenéutica, corrientes que sirvieron de contrapunto a su trayecto por el cauce ilustrado. En 1992 logró un contrato como Profesor Ayudante en el Departamento de Filosofía de la Universidad de Granada, el cual se prolongó, en diversas modalidades, hasta 1998, año en que consolidó su carrera al convertirse en Profesor Titular en el mismo Departamento, en el que sigue trabajando en la actualidad.

En el curso de la formación filosófica de Luis Sáez han ejercido un fuerte influjo pensadores destacados en el escenario actual con los que tuvo la suerte de entrar en contacto. En la figura de Pedro Cerezo Galán aprendió a valorar, ante todo, la meta a largo plazo de un pensar que debe mantenerse, al unísono, en la escucha paciente de la historia de la filosofía y en su reubicación y reinterpretación a la luz del complejo organigrama de tensiones y cruces en el que se gesta la tarea del presente. La profunda lectura que Cerezo hace de cada tema, dirigida siempre, como una diana, a la «cosa misma» del caso, fue y sigue siendo un aguijón que le introdujo el anhelo de un saber preciso y amplio a un tiempo y la convicción de que filosofar es tarea de toda una vida. De él aprendió a tener muy en cuenta el relieve de contrastes filosóficos, como el que configura la relación entre Ilustración y Romanticismo, así como la fundamental importancia del pensamiento español, que debe actuar como sustrato ineludible de una reflexión capaz de arraigarse en la sima de lo propio para alcanzar el vuelo hacia la cima de lo universal. Pero lo que le fascinó, desde un comienzo, y con más intensidad, fue el juego de amor y lucha con la palabra del que Cerezo hace depender cualquier aventura del pensamiento. Tanto en lo que toca a la búsqueda de la tensión entre fuerzas filosóficas como en la del rigor y la pasión por la palabra precisa, las enseñanzas de Domingo Blanco Fernández confluyeron con las de Pedro Cerezo con la misma firmeza y empuje. Y si Cerezo, en ese contexto, hizo fermentar en él, sobre todo, la pasión por Heidegger y la hermenéutica, Blanco le ofreció, por contraste, el reto que representa la figura de Kant. Esa oposición productiva, que ambos barajaban, junto a la tensión que K.-O. Apel, quien le asesoró durante estancias doctorales en Frankfurt, establecía entre lo real y lo ideal, ha sido determinante en la conformación de las ideas de Luis Sáez. Esta herencia fue matizada poderosamente por A. Wellmer, durante la estancia que Sáez realizó como Profesor Invitado en la Freie Universität de Belin, en 1996. El pensador alemán le proporcionó claves importantes para afrontar el reto ilustrado desde la hermenéutica y, al mismo tiempo, le mostró los potenciales que posee la obra de Th. W. Adorno en el contexto actual.

Las lecturas de Kant, Horkheimer, Adorno, Habermas y Apel, por un lado, y las de Nietzsche, Heidegger, Merleau-Ponty, Gadamer y Ricoeur, por otro, configuraron, en la trayectoria del autor un paisaje mental en el que emergía el conflicto. Pero el estudio que realizó más tarde de la tradición analítica, a la que no profesaba, ciertamente, mucha simpatía, y, principalmente, el impacto que le produjo el pensamiento francés de la diferencia (de modo especial, a través de M. Foucault y G. Deleuze), ampliaron dicho paisaje, de modo que la filosofía contemporánea, eje de sus intereses, se le fue apareciendo cada vez con mayor claridad en la forma de una retícula de conflictos tensionales (ilustración-contrailustración, tradición analítica-tradición continental, hermenéutica de la escucha- hermenéutica crítica, modernidad-postmodernidad, identidad y diferencia, etc). Su aspiración, desde entonces, ha sido introducirse en esa nervadura compleja e intentar posicionarse creativamente en ella. En 2005 obtuvo el Premio Universidad de Granada a trabajos de investigación de Excelencia.

Recientemente, Sáez Rueda se encuentra en lo que considera su momento investigador más intenso, al haber compendiado sus aportaciones principales y abierto las líneas maestras de su posicionamiento personal en el campo de juego de la filosofía del presente en el último de sus libros, como se indicará en el análisis de su producción.
Junto a ello, en los últimos años, se ha preocupado por la situación real de la filosofía, anclada a menudo en el círculo interno de su discusión inmanente, y ha desplegado, en el seno de diversos proyectos y por medio de la organización de varios congresos internacionales, una labor de indagación respecto a la exterioridad del pensamiento, en particular, en lo que respecta a la responsabilidad que porta la filosofía en su nexo con la sociedad y la cultura, a la necesaria interdisciplinariedad del hacer filosófico y a la tarea de recuperar una posible unidad del pensamiento iberoamericano.
Además de su labor docente en la Universidad y de su trabajo investigador, en este último periodo de su trayectoria, ha dedicado atención a la exposición y debate de sus ideas como conferenciante y docente invitado en diversas Universidades (Universidad Libre de Berlin, Universidad Nacional Autónoma de México, Universidad de Costa Rica, entre otras).

LÍNEAS PRINCIPALES DE INVESTIGACIÓN

La posición original de Luis Sáez en el pensamiento contemporáneo se glosa en sus libros Ser errático. Una ontología crítica de la sociedad (Madrid, Trotta, 2009) y El ocaso de Occidente (Barcelona, Herder, 2015). En ellos convergen y se expanden, sin embargo, aportaciones de todo su decurso investigador, por lo que se alude, en primer lugar a éstas. Podríamos distinguir en su obra las siguientes orientaciones:

1. Una labor de diagnóstico e interpretación del pensamiento contemporáneo

Aunque el autor ha realizado estudios sobre autores concretos (Apel, Habermas, Heidegger, Gadamer, Lyotard, Deleuze, entre otros), su peculiar visión de la filosofía lo ha conducido a un estudio de grandes conglomerados, de sus inflexiones y relaciones conflictivas. El pensamiento, a sus ojos, se presenta como un proceso proteico, plagado de transformaciones internas en el interior de movimientos tectónicos, cada uno de los cuales conserva y desplaza un «motivo central». Además, entre los diversos movimientos se establecen tácitas conformaciones de diatriba, que también se camuflan bajo diversos rostros. El espacio del pensamiento es el de un litigio productivo, ya presente en los inicios de la reflexión filosófica, que expresa el campo problemático de una época y lleva a concepto los conflictos reales del presente, siempre incardinados, por supuesto, en esa bisagra que los convierte en respuesta a demandas procedentes de la historia y en ocultas promesas lanzadas al futuro. Por ello, para él, los genuinos problemas de la filosofía no se encuentran en autores singulares o en corrientes específicas, sino en el entramado sinuoso de hilos que trenzan encuentros y desencuentros, hendiduras entre las móviles «historias embrolladas» que se generan a cada paso. Es en los «intersticios», en los cauces ocultos que recorren orillas visibles, donde se juega el verdadero manantial del pensamiento. Ahora bien, el intersticio se oculta en la maraña de las posiciones concretas, por lo que interpretar un proceso filosófico, siempre reticular, implica pensar lo impensado que habita en el «entre».

Con este empeño fueron elaborados dos de sus libros, Movimientos filosóficos actuales (Madrid, Trotta, 2001/2003/2009) y El conflicto entre continentales y analíticos. Dos tradiciones filosóficas (Barcelona, Crítica, 2002), que no deben ser considerados manuales para la docencia (aunque puedan, parcialmente, cumplir esa función si se los lee seleccionando entradas estancas), sino textos que tienen por objetivo dar palabra al oculto y vivo haz de relaciones dinámicas en filosofía.
En su Movimientos (publicado inicialmente en 2001 y reeditado en 2003 y 2009), el interés se centra en la filosofía continental del Siglo XX y comienzos del XXI. Si abstraemos de la retícula que en él pretende ser puesta en juego «motivos centrales», encontraremos dos especialmente importantes. Por un lado, el que emana de la fenomenología y que tiene por emblema el problema de la «constitución del sentido». Por otro, el que recupera la quaestio iuris kantiana y se extiende impelida por el problema de la «justificación de la validez». Extrayendo del complejo organigrama de relaciones lo fundamental, puede decirse que en el primero de los cursos proteicos se conserva una ontología del sentido (que comprende lo real como acontecimiento de presentación del ente en su «como» o «en cuanto») y el apriori de correlación entre el sujeto experiencial constituyente y la autodonación desde sí de la «cosa misma» del mundo. Si en la atalaya husserliana estos ingredientes se sostienen sobre la base de un idealismo, en transfiguraciones ulteriores son torsionados sinuosamente: por medio de una profundización y radicalización existencial en los trayectos abiertos por Heidegger y Merleau-Ponty, así como en la hermenéutica («eventualización del sentido») y a través de una postrera socavación del sentido que lo hermana con el sin-sentido, lo cual es llevado a cabo especialmente por el pensamiento francés de la diferencia, en las obras de Foucault, Derrida y Deleuze, principalmente («profanación del sentido»), al tiempo que sufre una deflación reductiva en procesos de una postmodernidad del debilitamiento, a través del pensamiento débil italiano y del neopragmatismo americano. El segundo de los «motivos», por su parte, emprende una afirmación del entendimiento judicativo, el cual adopta, en la primera Escuela de Frankfurt, la forma de una filosofía trágica —orientada por la paradójica meta infinita de un «ideal sin nombre»— y de una crítica negativa mediante lo que Sáez, con Adorno, llama «lógica del desmoronamiento». Esta Gestalt del motivo judicativo se desplaza, en primer lugar — y forzada por las exigencias imperiosas de lo que se ha llamado «eventualización del sentido»—, en el marco de una filosofía dialógica (Habermas y Apel), que intenta recuperar una filosofía armonicista del entendimiento y una «crítica positiva» que da nombre al ideal regulativo. Posteriormente, este movimiento busca su permeabilización respecto al frente de la «profanación del sentido» en formas emergentes, como la filosofía del reconocimiento (A. Honneth), la hermenéutica crítico-dialógica (A. Wellmer) o la fenomenología responsiva (B. Waldenfels).
El litigio entre ambos motivos no es lineal ni manifiesta expresamente sus intersticios, por lo que el estudio lleva aparejado un análisis de singladuras sutiles y propensas al encubrimiento. Las conclusiones de Sáez afectan tanto al diagnóstico de la crisis actual, como al reto del pensar en el momento presente. Las fracturas delatan matices micrológicos de la crítica filosófica a la decadencia de Occidente y reclaman del pensador actual, no un vano sincretismo, sino la apertura de un nuevo pólemos por el que las aguas estancadas puedan fluir de modo más productivo sin blindarse a la metamorfosis de nuevas discordias.

En El conflicto, así como en artículos y capítulos (2005 b, 2006), el autor se interna en la empresa de enriquecer el rostro reticular anteriormente señalado de la filosofía contemporánea incluyendo la confrontación entre la «tradición continental» y la «tradición analítica». En él se hallan estudios específicos de relación y contraste entre posicionamientos de una y otra tradición (Husserl-Frege, Quine y Davidson-hermenéutica gadameriana, Wittgenstein-Heidegger, fenomenología del habla-teoría de los actos de habla, filosofía de la existencia-externalismo, muerte naturalista del significado-profanación posthermenéutica del sentido), así como una confrontación entre las principales corrientes en la actual filosofía de la mente y tendencias continentales centradas en la filosofía del sujeto (de la ipseidad). Pero lo fundamental del texto se cifra en dos tesis que lo recorren de principio a final. En primer lugar, el autor mantiene que existe una analogía estructural entre la dinámica continental analítica, que cobra forma en el parentesco entre la propensión global continental a una «mundanización del sentido», que arraiga progresivamente, tanto los procesos de significación como los procedimientos judicativos, en una facticidad de la existencia cada vez más abismática y aporética, por un lado, y la tendencia general analítica, por otro, a una “naturalización del significado”, que incardina cada vez con mayor intensidad el significado lingüístico en el espacio de relaciones intramundanas y que se consuma en el proyecto de una “naturalización de la intencionalidad y de la identidad” en la filosofía de la mente. La segunda tesis se refiere a la persistencia, a lo largo del fluctuante recorrido de ambos cauces, de un hiato ontológico. El cauce continental conserva, a pesar de sus múltiples giros y meandros, una «ontología del acontecimiento» que entiende lo nuclear de lo real como dimensión vertical de automostración irrepresentable, irreductible a la objetivación teorética, incluso en las corrientes ilustradas, a pesar de las apariencias. El cauce analítico, por el contrario, insiste en una reducción del acontecimiento a realidades objetivables y representables, a través de una «ontología de la factualidad». El autor no oculta su inclinación e intenta poner de manifiesto que la primera de las ontologías mencionadas posee, en cada caso, prerrogativas y argumentos superiores, aunque aboga, extrañado por la falta de una discusión real, por una reconstrucción de la relación entre los dos cursos que abra el campo de juego de un litigio sano y auténtico.
Completan el trabajo de Sáez en la línea que se viene aclarando dos incursiones más. En primer lugar, una investigación semejante que confronta los movimientos filosóficos contemporáneos con los artísticos (2005 c) y que indaga el intersticio impensado entre secuencias como las que existen entre primer expresionismo y fenomenología, expresionismo abstracto y existencialismos o las recientes tendencias y el postestructuralismo. Sostiene, a través de tales análisis, el carácter soterrado de un vínculo entre la «mundanización del sentido» en filosofía y la «desmaterialización del arte».

La segunda incursión concierne al fenómeno del nihilismo, que toma por una de las claves fundamentales de interpretación del presente. Este fenómeno es jánico (un nihilismo activo o propio y un nihilismo reactivo o impropio) y recorre, según pretende el autor, con modulaciones, torsiones, solapamientos y encubrimientos, todo el siglo pasado hasta la actualidad. En su formulación negativa, el acontecimiento del nihilismo estaría a la base de un crecimiento de procesos ciegos que embelesan la mirada humana y la sumen en la banalidad, como las nuevas formas del capital, la ampliación e intensificación de la «sociedad del espectáculo», la generalización de la impotencia para actuar y crear o la expansión de una globalización que muestra más fauces que regalos. En su dimensión positiva, el acontecimiento del nihilismo consiste en el reconocimiento de la intrincación entre el ser y la nada y la apertura a un nihil productivo, a una sustracción del fundamento que coloca al hombre responsablemente ante su mundo. La radicalización creciente del nihilismo conduce, según el autor, a un socavamiento de la vida en su potencia (en su dirección negativa) y a un intento (en su dirección positiva) de reconducir la historia mediante la creación de mundo desde la valiente incertidumbre y el noble reto de «sostenerse sobre la nada» (destacables son las ediciones de Pensar la nada. Ensayos sobre filosofía y nihilismo, de 2007— y Nihilismo y mundo actual, de 2009, así como varios de sus ensayos: 2004 a, 2007 a, 2007 b, 2009 a, 2009 b)
Cauteloso, sin incluirse explícitamente en ninguna de las filas, en todos estos estudios de interpretación de la filosofía contemporánea Luis Sáez ha puesto las bases para su propio posicionamiento ulterior. En la trastienda de sus apuestas ya señaladas, laten anhelos; el autor reivindica:
a) Un hacer filosófico que sea capaz de sustraerse a la unidimensionalidad y a la arrogancia de la creación ex-nihilo, luchando por situarse en una compleja retícula y atreviéndose allí donde lo impensado traza surcos ocultos, hendiduras enmascaradas, puentes que retan o intersticios enigmáticos.
b) Una reflexión sobre la profunda crisis del logos, en su más amplio sentido, de la existencia y de la vida socio-cultural que aqueja al presente y sobre la necesidad de un pensamiento que arriesgue entrar en la enmarañada nervadura del pensamiento contemporáneo, si pretende hacer frente a los desafíos actuales de manera radical y abrir un espacio nuevo.
El valor intrínseco de la filosofía, más allá de su objetivación institucional, en una época de penuria en la que la muerte de los grandes sistemas monolíticos ha causado más desengaño y desconfianza que esperanza en su reconfiguración.

2. Una concepción tensional y trágica del logos y de la tarea del pensar

El asunto del pensar, por lo dicho, se juega para Sáez en los intersticios, en el «entre». Esta orientación fundamental lo ha conducido, en primer lugar, a una crítica de la filosofía dialógica de J. Habermas y K.-O. Apel. Sin menospreciar el valor del discurso argumentativo, se ha esforzado por concederle un estatuto derivado respecto a lo que él llama «pensamiento naciente», como se verá a propósito de su última obra.

En la confrontación con la filosofía dialógica destacan las siguientes críticas:

a) La tensión que ambos autores establecen entre «facticidad» de la existencia e «ideal» de una comunidad de comunicación que actúa como «idea regulativa». Sáez ha intentado desenmascarar, en primer lugar, la «racionalización» del mundo de la vida, que hace de la facticidad histórica un «todavía no-racional», es decir, una instancia deficiente, carencial. Es más, acusa a esta tendencia de promocionar inadvertidamente una «judicialización del mundo de la vida», porque presupone la esperanza en un progreso histórico en el que la dimensión de la «apertura de sentido», o germinación de una comprensión del mundo, se ve forzada a ser subsumida en la justificación reflexiva, argumentativa, de un modo progresivo. Opone a ello la productividad positiva de la incardinación del hombre en el mundo y la imposibilidad de su transformación en la forma de una arquitectónica reflexivo-argumentativa.

b) El armonicismo oculto tras el ideal de un entendimiento sin fisuras, que enmascara la ineludible diferencia entre los modos de vida y comprensiones del mundo.

c) El formalismo de la ética supuesta en esta corriente, que desconoce la circunstancia de que las condiciones de un diálogo igualitario y justo no garantizan la importancia y pertinencia de los acuerdos, dado que se puede llegar a un entendimiento sobre asuntos fútiles y apartados de la problematicidad real.
Frente a esta comprensión de la relación entre facticidad e idealidad, Sáez propone una concepción tensional y trágica, en la medida en que ambos polos son potencias opuestas, con valor equivalente, y sin solución posible en una «síntesis ideal». Es la tensión misma entre ambos polos, la circunstancia de habitar entre ambas dimensiones apelativas, lo que forma parte de la existencia real y coloca al ser humano en una tesitura perpetua entre la escucha de lo que acontece y la aspiración a un trascendimiento crítico, tesitura tensional que moviliza al pensamiento e inserta, al mismo tiempo, la acción en el seno de situaciones límite y de decisiones arriesgadas en las que aflora la necesidad de lo heroico. En ese contexto, ha intentado mostrar la radicalidad de la facticidad como aquella que pertenece a una existencia pre-reflexiva, antepredicativa o pre-lógica, no susceptible de recuperación sin merma en la dimensión teorética del juicio, así como el sinsentido de un ideal contrafáctico exento de contenidos materiales. Son centrales en esta línea sus dos libros sobre Apel, la edición del libro Discurso y realidad, y algunos de sus artículos o capítulos de libro (1994 a, 1994 b, 1994 c, 1995 a, 1996 b, 1997 a, 1998 a 2003 a, 2003 b).

3. Una ontología crítica de la sociedad, fundada en la condición «errática» del ser humano

Esta dimensión de la obra de Sáez constituye, por un lado, una articulación de sus apuestas a lo largo de su trayectoria y, por otro, el intento de posicionarse de un modo original y personal en el seno de la filosofía contemporánea actual. Tales esfuerzos se congregan en dos de sus libros fundamentales, Ser errático. Una ontología crítica de la sociedad (Madrid, Trotta, 2009) y El Ocaso de Occidente (Barcelona, Herder, 2015). En ellos, y para dar forma a sus propósitos, se ve obligado a una diversificada discusión con la práctica totalidad de las corrientes actuales de filosofía. Las principales tesis que Sáez sostiene podrían resumirse en las siguientes:

3.1. En Ser errático. Una ontología crítica de la sociedad

a) El hombre es «ser errático».

En esta convicción, la tensión entre facticidad e idealidad se amplía y transfigura en la que existe entre «centricidad» y «excentricidad». El ser humano posee «mundo» por la circunstancia aporética según la cual lo «habita» y está arraigado en el sustrato de su abismática demanda, por un lado, y comprende éste, su ser-en-el-mundo, justo en la medida en que se experimenta radicalmente en el acontecimiento del extrañamiento. El extrañamiento es ese posicionamiento del ser humano en su medio, en virtud del cual es capaz de experimentarse admirado, interrogante, y también perplejo, ante lo real. El animal está incrustado en su entorno y vive inmerso en él. Pero nosotros podemos comprender lo que nos rodea sintiéndonos extrañados por el hecho de que lo que es sea como lo vemos y no de otro modo. Es por esta capacidad del hombre por la que éste tiene, no sólo un «medio ambiente», sino «mundo». La experiencia del extrañamiento permite decir de lo real «es» y aprehenderlo, así, como un lugar que se habita significativamente, comprensivamente. La fuerza del extrañamiento es la raíz de la condición ex-céntrica, la cual le permite experimentar que, si bien, pertenece de hecho a un mundo concreto, no pertenece, de derecho, a ninguno en particular. En otros términos, es al mismo tiempo, céntrico (inmerso en) y ex-céntrico (fuera de). Y esto no le ocurre alternativamente, sino conformando una unidad, una unidad discorde, una unidad con dos caras diferentes y, en cierto modo, contradictorias entre sí. El hombre es ser errático, no porque posea diferentes moradas, sino más bien porque es el ser que está continua e inexorablemente en camino. En cuanto habita un mundo, se halla en el seno de un magma de sentido y en la responsabilidad de escuchar la interpelación que de éste emerge. En cuanto excéntrico y extrañante, está lanzado a la exterioridad, hacia los confines de su mundo, ex-cediendo su pertenencia por medio de la responsabilidad y de la aventura consistente en saltar hacia una nueva tierra, aún por-venir. El ser humano es ese tránsito, ese intersticio, «entre» o intermedio, de estar en ciernes o en estado naciente, en la emocionante tensión entre radicación y erradicación, habitar y des-habitar, tener lo propio de una pertenencia y estar en proceso de ex-propiación. Estamos arraigados y, en el corazón del arraigo, parte ya una línea de fuga hacia lo extranjero y extraño. Siendo en la tierra, estamos desterrados, pero no como flotando en el aire, sino en el trayecto de conformar una nueva tierra que todavía no existe. El ser errático, por ello, es tránsito, lugar de un «entre» que es una especie de no-lugar, una especie de nada productiva, hasta el punto que podría decirse que el hombre es el ser que se sostiene sobre la nada productiva entre su centricidad y su excentricidad.

b) La sociedad actual es «estacionaria», ajetreada «organización del vacío»

Nuestra sociedad no existe, sin embargo, en ese nihil creativo y altamente productivo del pasaje y de la trashumancia, sino en el nihil de un vacío, de una ausencia de mundo, de un paraje sin contenido y sin sustancia. Esta afirmación choca con la evidencia de que nos encontramos en un tiempo de convulsiones sin fin, de ajetreo desenfrenado y hasta de estresante movimiento. Pero justamente ahí radica la paradoja: lo que ocurre es que, en ausencia de mundo, el hombre hoy, tal y como ocurre en ciertos procesos neuróticos, emprende una huída hacia delante. Ya que no puede hacer un nuevo mundo, ya que se mantiene en un yermo páramo, emprende un movimiento compulsivo y sin cese, intenso, estremecedor. Pero como dicho movimiento no hace un mundo nuevo, se limita a calmar el malestar del vacío. El autor expresa esta situación como la propia de una sociedad estacionaria ocupada febrilmente en la organización del vacío. Organización del vacío es un vértigo de acción sustentado, paradójicamente, en la parálisis, un tráfago del hacer y del transitar que pivota, paradójicamente, sobre la inmovilidad.

c) Es necesaria hoy una ontología crítica, que desenmascare «patologías de civilización» entendidas como formas de la «ficcionalización del mundo»

La sociedad estacionaria es germen, debido la irrealidad de su presunta acción, de una ficcionalización del mundo, es decir, de procesos de sustitución del encuentro con la realidad problemática por subterfugios o ilusiones en las que es fantaseado, pero no realizado, dicho encuentro. Es a las manifestaciones de este fenómeno general, de carácter ontológico, a las que el autor llama «patologías», rehuyendo en ello la escisión oposicional «normal-anormal». Lo «patológico» se sitúa en la condición de posibilidad de cualquier oposición similar: es la condición de un desasimiento, de un ser-sin-mundo. Algunas de estas «patologías», así entendidas, que el autor destaca serían las que denomina «realización por desrealización», «deflación de la potencia», «judicialización de la vida», «inflación pedagógica», «organización de la apariencia», «resentimiento generalizado», entre otras.

d) El acontecimiento es una unidad discorde fuerza-sentido

Las tesis anteriores fuerzan a Sáez a una discusión con Heidegger. Si bien acepta que lo errático posee figuras negativas (patológicas), destacadas ya por el autor alemán (como el «flotar en el aire», la «falta de paradero» o el «estar sobre el rastro»), le reprocha haber olvidado el sentido positivo de lo errático, expulsándolo del acontecimiento. Como resultado de una intensa confrontación, denuncia la parcialidad de los logros de Heidegger: se mantiene aún en una ontología que no atiende a la discordancia entre pertenencia y extradición y que, por ello, no acierta a descubrir la inherencia de la impropiedad en la propiedad del acontecer, errores a los que denomina «clausura de lo propio» y «eterno retorno de la apelación».

Pero Sáez desea incluir esta crítica en otra global que pretende ir más allá, simultáneamente, de Heidegger y de Nietzsche. El primero reduciría la dimensión de la potencia a la del sentido, mientras el segundo incurriría en la reducción inversa. Ambas reducciones atraviesan, según el autor, la filosofía contemporánea y deben ser desplazadas por una comprensión del acontecer en la que fuerza y sentido conforman una unidad irrescindible y discorde a un tiempo, a la que llama «gesta».

e) El logos es «pensamiento naciente» e ingenium

El pensamiento, desde este punto de vista, no es una instancia derivada respecto al ser o existir y, por decirlo frente a Nietzsche, respecto a la vida. El ser errático es, él mismo, acontecimiento pensante. Claro está que por «pensamiento» no puede entenderse el explícito, reflexivo y consciente dar razón de. Los juicios expresos, los argumentos presentables, las concepciones en cuanto contenidos acotables, operan sobre un pensar sub-representativo, que es, respecto a ellos, nervadura im-presentable e irrepresentable. El pensar es, se podría decir, el curso en el que la interrogación extrañante vive incursa. Es un encuentro franco y abierto con la problematicidad de lo real y, en su mismo movimiento, no puede dejar de generar un modo de habérselas con dicha problematicidad, una articulación inteligente y pre-lógica de la experiencia. También, en esa medida, el pensamiento no puede confundirse con sus producciones presentables. Es en la medida en que acontece. Como acontecimiento, ni emana de un fundamento, ni está orientado a un término pre-existente. Es en estado naciente. Y, por arraigar en un encuentro con lo problemático es una unidad del habérselas-con y del arreglárselas-en, unidad que Sáez analiza recuperando el barroco (graciano) término de ingenium.

f) La «idealidad normativa» es la superficie de las creaciones heroicas del «hombre cenital». Hay que «ontologizar a Kant»

De estas reflexiones, Sáez deriva una exigencia que, desplegada con rigor, podría sustituir al imperativo categórico kantiano sin instaurar por ello una moral deontológica o una nueva forma de razón pura. Se trata de la exigencia de una existencia cenital, condición necesaria de la persistencia del intersticio que une y separa a los hombres, de ese «entre» o hendidura sin la cual no habría espacio de comunidad, de ese caudal de nada productiva sin cuyo curso no podrían tampoco existir y transformarse los márgenes. El término cenit hace relación con esa disposición de la luz en virtud de la cual la sombra recae verticalmente sobre uno mismo. Evidentemente, no cabe la posibilidad del cenit en el curso de la praxis. La sombra que proyecta nuestra propia locura no puede recaer exclusivamente sobre el que la porta ni ello es deseable, pues, en un sentido positivo, posee productividad: representa la perspectiva de cada individuo o colectividad y es necesaria para las relaciones humanas. Lo que se llama hombre cenital no es en modo alguno el ser humano que emprende el camino de anular la sombra productiva de su locura. Es el hombre capaz de olfato para percatarse, aunque no haya nunca seguridad en ello, de que su sombra, esta vez, oscurece al otro hasta el punto de cerrar el «entre», la distancia o intersticio del que se alimenta la comunidad y, junto a ello, la tarea de procurarle al acontecimiento un porvenir. Es el hombre lo suficientemente fuerte como para actuar, en tal situación, de una forma que el autor califica de heroica: nunca podrá zafarse de la parte de locura improductiva, cegadora, que acompaña a su locura productiva. Pero podrá jugar con ella en el uso del ingenio, habérselas creativamente con ella, de tal manera que su sospechado influjo oscurecedor no anegue los intersticios humanos. Es por esa noble meta por lo que preferirá que dicha sombra recaiga sólo sobre él mismo, a pesar del dolor y de la soledad que semejante propósito le depare. El hombre cenital porta su locura productiva y ni siquiera se le pasa por las mientes someterla a cadenas. Pero sabe lanzar una mirada de pesquisa a la parte de locura destructiva que lo acompaña y posee el valor suficiente para colocarse como reto el que semejante sombra no recaiga más que sobre sí mismo. En ese empeño, el hombre cenital emprende el proyecto de convertirse en valedor de sí. Tarea imposible de colmar, con toda probabilidad, pero susceptible de ser convertida en un principio de vida para quien, en tiempos de anonadante vacío, valore aún la posibilidad de grandeza en el hombre. El hombre cenital, por otra parte, proyecta su exigencia existencial en «creaciones heroicas» (de las cuales sería un ejemplo la Declaración Universal de los Derechos Humanos).

3.2. En El Ocaso de Occidente

En esta obra se profundiza y extiende el análisis anterior, incluyendo fundamentalmente las siguientes investigaciones:

g) El carácter céntrico-excéntrico del ser humano es extendido a la conformación inmanente de la cultura humana.

h) La cultura humana es comprendida como auto-creadora, en virtud de la tensión, inherente a ella, entre «comunidad» (dimensión céntrica) y «pueblo» (dimensión excéntrica).

i) Al mismo tiempo, la cultura es comprendida como un estrato de la génesis global de lo real, desde lo mineral hasta ella, pasando por las formas de vida más diversas. Tal estratificación no es estrictamente jerárquica sino articulada rizomáticamente. Lo real, así, es interpretado como un proceso en continuo devenir y, ante todo, como auto-generador.

j) Las patologías de nuestra cultura son iluminadas como originadas en la agenesia (impotencia para la creación) propia del presente. Su estructura interna se especifica como génesis autofaga, es decir, como un dinamismo autogenético que, paradójicamente, depotencia la génesis.

En la actualidad, Luis Sáez Rueda se esfuerza por aplicar y proyectar su posición, al menos en los siguientes campos de investigación:

a) Una indagación interdisciplinar más precisa de expresiones de la ficcionalización del mundo.

b) En ese marco, un proyecto que intenta extender y profundizar la psicopatología llevándola al campo de unión con la ontología crítica.

c) Un análisis de las señas de identidad de nuestra época, entre las que cuentan los emblemas «neobarroco», «nihilismo» y «tragedia», «identidad y diferencia» y «crisis de la existencia occidental». Desde aquí se esfuerza por pensar una salida a la crisis que ha descrito en El ocaso de Occidente.