1. Introducción

En la presente colaboración realizo una revisión de la literatura que se ha producido acerca de las relaciones de poder, en el marco de la antropología política en México. Me planteo tres objetivos; el primero de carácter pedagógico, al ofrecer una versión del campo de estudio útil para los procesos de enseñanza-aprendizaje sobre el análisis de las relaciones de poder en México; el segundo de carácter paradigmático, al realizar un análisis crítico de los enfoques utilizados en este campo a través de los principales estudios, señalando tanto sus aciertos como sus limitaciones; y el tercero de carácter programático, al establecer la pertinencia y las bondades de los modelos que actualmente se utilizan en el campo de las ciencias antropológicas para el estudio de las relaciones de poder.

En la parte sustantiva coincido con Abélès y Jeudy (1997) en torno a que la antropología política cuenta con tres orientaciones principales: a) documentar la diversidad de las instituciones que gobiernan en las sociedades humanas; b) el estudio de la acción política, las tensiones y los conflictos; y, c) la imbricación de lo político y las otras dimensiones de lo social. En esas temáticas la mirada antropológica busca, sin duda alguna, el entrecruce del poder con los fenómenos culturales, tal como lo han señalado estos autores y, en su oportunidad y desde su propia matriz teórica, Swartz (1968), Balandier (1969), Cohen (1979) y Varela (2005a).

En esta revisión no intento recoger todos los trabajos producidos en las ciencias antropológicas sobre las relaciones de poder en México, sino aquellos producidos por antropólogos mexicanos y de otras latitudes que han contribuido de forma notable y que han marcado el camino de las investigaciones. En ese sentido, la selección de textos se orienta en la presentación de una versión del campo de conocimiento de los estudios antropológicos sobre el poder y la política, la cual pretendo se establezca como una guía para el estudio y la discusión, así como para la elaboración de estados de la cuestión que permitan la comparación de la evolución del campo en otras latitudes.

Los apartados que introduzco corresponden a una doble orientación en el campo de la antropología política como un todo; por un lado, la discusión desde los paradigmas que orientan las reflexiones en la antropología social y, por el otro, la atención a problemas y fenómenos emergentes. En ese sentido, reelaboro la propuesta de Kurtz (2001) quien retoma a Khun e identifica cinco escuelas o paradigmas en el campo (estructural-funcionalismo, procesualismo, economía política, evolución política y posmodernismo) con la finalidad de dar cabida no sólo a los conceptos clave con amplia influencia en la antropología política mexicana, sino atender de manera pertinente los temas torales en la agenda de investigación que se ha desarrollado en México.

En el siguiente apartado abordo algunas de las dimensiones empíricas generales que llaman la atención a propios y extraños en relación al ejercicio del poder y la política en México para abordar, en la tercera sección, cómo se han retomado tres de los principales paradigmas de la antropología social para la explicación de esa excepcionalidad de lo político en el caso mexicano. La cuarta parte del trabajo presenta la manera en que ha evolucionado la agenda de investigación de la antropología política en México desde mediados de la década de los ochenta, a partir de los tópicos y estrategias metodológicas de abordaje que se han adoptado. La revisión precedente, permite vislumbrar lineamientos generales para cubrir el tercer objetivo de este trabajo abordado en la quinta sección, a través de establecer la pertinencia y las bondades de los modelos que actualmente se utilizan en el campo de las ciencias antropológicas para el estudio de las relaciones de poder. Para finalizar, el sexto punto presenta algunas reflexiones conclusivas.

2. Una visión del sistema de poder en México

El caso mexicano se ha considerado excepcional por investigadores de las ciencias sociales de muy diversas latitudes del mundo interesados en el análisis de las relaciones de poder en América Latina. Se trata de un estudio de caso sobre uno de los regímenes que, desde la posrevolución a la alternancia electoral, gozó de mayor longevidad entre los regímenes latinoamericanos. En ese período se mostró con características particulares que combinaban la existencia de fragmentación y poderes locales y regionales, y un sistema presidencialista con una fuerte centralización política estructurada a través del llamado "partido de Estado", que a su vez estructuraba a un conjunto amplio de corporaciones como mecanismo de representación política de su ciudadanía.

A diferencia de la mayoría de los países latinoamericanos no hubo en México un golpe de Estado ni dictadura militar. Sin embargo, el régimen mantenía altos niveles de autoritarismo con un sistema de partidos y representación política formalmente plural; cuya legitimidad, aunque contestada, mantuvo un sistema político que para el escritor peruano Mario Vargas Llosa era una "dictadura perfecta", para otros intelectuales nacionales se trataba de un sistema de partido hegemónico y, dadas las ambigüedades que subyacen a su estructuración, el historiador Enrique Krauze llamó una "dictablanda". En México, durante la ola de democratización en América Latina, el proceso de transición desde un sistema discrecional y autoritario a otro con reglas claras y democráticas estaba bien encausado a principio de la década de los noventa. Las características anteriores sirvieron a Jeffrey W. Rubin (1996) para argumentar que México representa un intrigante estudio de caso sobre la naturaleza y el núcleo del poder.

Por si fuera poco, el proceso de transición política culminó con éxito, para algunos analistas, con la derrota en la elección para presidente del Partido Revolucionario Institucional (PRI) y el triunfo del Partido Acción Nacional (PAN) en el año 2000. La estabilidad de la "transición prolongada" (Labastida y López 2004) en México se observa a contraluz de lo ocurrido en Latinoamérica en el período 1985-2005, en donde trece presidentes electos democráticamente fueron removidos de su cargo o se vieron forzados a renunciar (1); mientras que en México el sistema presidencialista conservó sus capacidades de negociación y control a través de procesos de intermediación que no sólo garantizaron la estabilidad de la institución presidencial, sino que son los mecanismos explicativos del éxito en el proceso de las reformas económica y política en el país.

En esas visiones que abogan por la excepcionalidad del ejercicio del poder en México es notorio un enfoque "estado-céntrico", es decir, un análisis que se sustenta en una delimitación de la política a lo estatal y al concierto de los actores políticos "oficiales", ya de las corporaciones de Estado, ya en los partidos políticos, entendiendo al poder como algo que se acumula y negocia desde el centro hacia las demás partes del sistema; dónde los caciques locales y poderes regionales son resultado del sistema. Enfoque que ha permitido a los estudios del caso desde diversas ciencias sociales manejar con cierta comodidad el problema de la nación. La construcción cultural de la nación discurre, desde esas perspectivas, de la mano de la formación del estado post-revolucionario creando identidades, sujeciones y lealtades al régimen mediados por las corporaciones y el partido de estado.

Por su parte, los estudios antropológicos sobre el poder y la política en México han aportado elementos para deconstruir la visión del Estado todopoderoso y la excepcionalidad del ejercicio del poder en México. Tal como se observa en los siguientes apartados, los estudios antropológicos retoman el análisis de la vida cotidiana, que privilegia el comportamiento fuera de las instituciones formales y adopta una definición amplia de la política. En estos estudios los entrecruces entre poder y cultura han sido abordados a partir de temáticas diversas como la cultura política, los procesos de formación de las identidades particulares, correspondientes a grupos a partir de criterios de clase, género, etnia o generación, haciendo del tópico de la identidad nacional un objeto problemático que permite el análisis a partir de su construcción desde realidades regionales.

3. Los paradigmas en el estudio del poder en México

3. 1. La escuela procesual británica

El análisis de procesos políticos ha tenido una amplia influencia en el estudio del poder y la cultura en nuestro país. Un trabajo característico de esa vertiente es el de Paul Friedrich (1970 y 1986), quien usó las nociones weberianas del poder, autoridad y legitimidad para identificar las características del cacique rural en la región de Zacapu, Michoacán. Friedrich argumentó que la legitimidad de los caciques se sustentaba, en lo cultural y simbólico, en la adopción de un discurso agrarista-populista dimanado de la revolución, pero que en lo material la existencia del cacique rural se explica por su capacidad pragmática de beneficiar a los seguidores de su grupo. En su modelo, los mecanismos explicativos del poder son la formación genealógica de la facción leal al cacique y el control efectivo sobre recursos significativos.

Por su parte, Guillermo de la Peña (1980) analizó el caso de Morelos. El estudio de de la Peña se plantea el objetivo de explicar la existencia del sistema de relaciones de poder en el que coexistían poderes locales fragmentados con una férrea centralización. El autor plantea la hipótesis que el poder local encarnado en los caciques del tipo estudiado por Friedrich se explica en la lógica del sistema político mexicano. El autor, sin dejar de lado el análisis genealógico del grupo leal al cacique, retoma la propuesta de los "grandes hombres", tal como lo propuso Sahlins (1963), con la finalidad de profundizar en los factores que dan legitimidad al liderazgo del cacique; así como a Wolf (1966) y a Adams (1975) para argumentar que esas figuras del poder local y sus grupos son funcionales al sistema político en una doble lógica: de integración sociocultural y de articulación sistémica.

La perspectiva de la escuela británica fue de utilidad para el análisis de cacicazgos y la intermediación en diversas latitudes del país. El aporte de los estudios realizados en la década de los setenta se encuentra en incluir y vincular el análisis de situaciones e instituciones a partir del estudio de caso, tal como lo recomendó la escuela británica.

Sin embargo, en la antropología política en México se desarrolló una "tradición" a partir de investigaciones que se realizaron a lo largo de la década los setenta por equipos que bajo la influencia de la geografía humana y económica, aderezada con la influencia de las tradiciones antropológicas del evolucionismo multilineal y de la ecología cultural, insistieron en un enfoque metodológico preocupado por lo regional. Destacan los trabajos, con perspectivas complementarias aunque no del todo conciliables, realizados por Fábregas (1986), Krotz (1985) y Martínez y Gándara (1976) sobre Los Altos de Jalisco; de Warman (1976) y Lomnitz (1982) en el oriente de Morelos; así como los de Varela (1984) y Arias y Bazán (1979) en el noreste del mismo estado; así como los de Bartra (1982) en el Valle del Mezquital en Hidalgo. Las reflexiones sustantivas sobre la importancia del enfoque regional se encuentra en esos trabajos, pero una de las contribuciones metodológicas más importantes es de de la Peña (1986). Este autor, concluye que el poder es un fenómeno que debe explicarse poniendo énfasis en las relaciones políticas, sin desatender las económicas, en los niveles de integración local y su articulación con las manifestaciones regionales del proceso de formación del Estado nación.

En esos trabajos, se presenta explícitamente una crítica a la orientación de los estudios de la "comunidad" cerrada-corporada (Wolf 1957) propia de la escuela británica y se presentan modelos de mayor poder explicativo sobre las relaciones políticas en términos de su articulación a procesos de carácter histórico y económico; en los que se documentaron acuciosamente las formas estructurales de la intermediación política y se defendió la tesis que los caciques impiden el desarrollo.

Estos insumos fueron de utilidad en la década de los ochenta, para nutrir el análisis de procesos que ganó terreno en las investigaciones de la antropología política mexicana. Las propuestas sobre el intermediarismo y el faccionalismo de Boissevain (1974), Boissevain y Mitchell (1973), Mayer (1966) y Nicholas (1965 y 1966), sirvieron para buscar explicaciones al fenómeno de la des-estructuración y cambio del cacicazgo. Ejemplo de ello, por citar sólo a unos pocos, son los trabajos de los antropólogos Frans J. Schryer (1990), que estudio las relaciones de poder en la región de la Huasteca hidalguense; Jesús Tapia (1992), sobre el bajío zamorano; Xochitl Leyva (1993), acerca del noroeste michoacano; Pablo Vargas (1993), en la ciénega de Chapala y Fernando Salmerón (1996), que hizo lo propio para el caso de Aguascalientes. El cambio político en estos estudios, era explicado por la intervención estatal y los recursos asociados a los proyectos de desarrollo nacional, con la consecuente lucha faccional por hacerse del control de tales recursos, fuente del mantenimiento de las lealtades de las clientelas; lo cual conlleva la transformación y recomposición de las estructuras de poder local y regional.

El análisis de procesos y el enfoque regional adquirieron carta de ciudadanía en la antropología política mexicana de los setenta y ochenta que sirvió para demostrar que el centralismo y autoritarismo del ejercicio del poder en el país no era sino el resultado de una aglomeración de arreglos locales y regionales que incluían la presencia de las agencias, organizaciones, autoridades e instituciones del Estado nacional, con las estructuras locales de poder arraigadas en el cacicazgo y, en ese sentido, los estudios antropológicos sirvieron para realizar severas críticas al modelo del Estado todopoderoso.

3. 2. El paradigma energético-ecológico

Roberto Varela usó el modelo energético-ecológico de Adams (1975 y 1978) para explicar las relaciones de poder en Morelos. A partir de la propuesta de control sobre los recursos significativos y el poder concomitante que se ejerce a partir de ese control, Varela (1984 y 1986) tipifica tres modelos de relaciones de poder en los municipios del estado de Morelos a) La pequeña política, para los municipios que gozan de una relativa autonomía dado que poseen sus propios recursos, pero éstos son poco significativos para los otros niveles de articulación, de tal manera que recurren al poder asignado en el proceso de toma de decisiones. b) La política imposible, para los municipios con recursos tan escasos que no existe competencia política por los puestos públicos en el nivel de la integración sociocultural, ni interés de los otros niveles de articulación; caso contrario la competencia es por rehuir ocupar cargos públicos. c) La política interferida, que reduce el ejercicio del poder a una élite que funge como intermediaria entre los niveles de articulación, pero la intervención externa es creciente por el interés de control sobre recursos significativos.

En trabajos posteriores, Varela (1996a, 2002, 2005a y 2005b) refrenda su adhesión al modelo energético-ecológico, aunque incorpora nueva reflexiones a partir de su lectura de Norbert Elias y otros sociólogos. En su modelo de evolución del poder, la participación no es un asunto de cultura, sino de estructura; precisamente, porque es, en sí, un factor importante en el estudio de esas estructuras disipativas que son las estructuras de poder. Un importante aporte de Varela, de los pocos antropólogos que han trabajado de manera consistente en la reflexión sustantiva, son sus excelentes definiciones de cultura, política y de cultura política.

La cultura, en su modelo, son las disposiciones habituales que se documentan empíricamente a través de la observación del comportamiento de los individuos. Este planteamiento le sirve de paso para realizar una rigurosa crítica al planteamiento del habitus de Pierre Bourdieu, quien, desde su punto de vista, comete el error de unificar en una realidad intramental la pluralidad de la realidad material-extramental. Por otra parte, define a la política como toda acción -física o simbólica- que produce un efecto -mantenimiento, fortalecimiento, alteración, transformación parcial o radical- en la estructura de poder de una unidad operante o la aparición de nuevas unidades operantes en cualquier nivel de integración socio-cultural -local, provincial, nacional, internacional, mundial-, excluidos los protoniveles (individuos y unidades domésticas). Mientras que define a la cultura política como una matriz, consciente e inconsciente, del conjunto de signos y símbolos compartidos, que transmiten conocimientos e información, portan valoraciones, suscitan sentimientos y emociones, expresan ilusiones y utopías; y afectan y dan significado a las estructuras de poder (Varela 2005a).

3. 3. La escuela culturalista norteamericana

El estudio de la "comunidad" campesina e indígena en México estuvo dominado por la vertiente culturalista estadounidense. La escuela de Chicago consideró a las comunidades indígenas de los Altos de Chiapas como el mejor ejemplo etnográfico para el estudio de las estructuras fundamentales de las sociedades "simples". Siguiendo las directrices de Robert Redfield (1941), analizaron la interacción y las lealtades políticas de la comunidad indígena y campesina como el resultado del mecanismo de la reciprocidad. Metodológicamente, realizaron estudios sincrónicos en el ámbito local utilizando la analogía organicista de la sociedad local o "comunidad" como un todo integrado (vid. Tax 1943, Guiteras 1961 y Hewitt 1985).

Por su parte el proyecto Harvard, dirigido por Evong Z. Vogt, retomó el enfoque de la comunidad indígena-campesina "tradicional". Sin renunciar a los postulados del "todo integrado" y la "comunidad aislada", introdujeron una perspectiva diacrónica y analizaron estructuras particulares como mecanismos explicativos de la vida social (Vogt 1969). En consecuencia, consideraron que los grupos étnicos estaban "culturalmente determinados" a la redundancia de sus formas políticas de convivencia y de reproducción económica (vid. Cancian 1965, Collier 1975, Nash 1970, Siverts 1969 y Wasserstrom 1983).

Siguiendo los lineamientos teóricos de los proyectos Chicago y Harvard se desarrollaron un importante número de monografías que se concentraron, particularmente, en el sistema de cargos; una estructura funcional a los ámbitos de la identidad, religioso, económico y político en las comunidades indígenas. La jerarquía cívico-religiosa era el mecanismo de mediación simbólica que legitimaba la redistribución de la riqueza, lo cual explicaba la acumulación de prestigio y, por lo tanto, del poder político que se articulaba de manera corporativa al PRI, el cual ratificaba a los sujetos que habían acumulado el prestigio necesario para ocupar los puestos políticos en el sistema formal del ayuntamiento constitucional (Cámara 1945 y 1966, Pozas 1959 y 1977, Villa Rojas 1978 y 1990, Medina 1991).

La adopción de la perspectiva de las sociedades indígena-campesina como "cerrada-corporada", propuesta originalmente por Wolf (1957), tuvo dos efectos. Por un lado aportó elementos a la reflexión antropológica sobre el desarrollo de elementos culturales específicos en espacios geográficamente referenciados, a través de los estudios de "área cultural". Por el otro, sirvió para legitimar la política "oficial" del estado-nación mexicano con relación a impulsar el "desarrollo" de los pueblos indígenas. Esa tarea implicaba integrar a los pueblos originarios a la nación, para ello era necesario homogeneizar la "identidad nacional", fragmentar las relaciones interpersonales sustentadas en los principios primordiales de parentesco y jerarquía, así como refuncionalizar sus unidades políticas en relación a los principios de organización política que regían al Estado-nación.

Es decir, las concepciones antropológicas se convirtieron en el sustento ideológico que estructuró la política cultural de la relación del Estado-nación con los pueblos indígenas; lo cual generó un intenso debate en la antropología política mexicana sobre las relaciones del Estado con las comunidades indígenas, representado por Bonfil Batalla, quién enfatizaba el carácter colonial de dichas relaciones políticas, y Aguirre Beltrán, quien abogaba por la integración de la comunidad indígena a la nación a través del desarrollo regional.

3. 4. El paradigma marxista

El indigenismo y la escuela culturalista recibieron importantes críticas desde los estudios llamados de "relaciones interétnicas" inaugurado por Julio de la Fuente (1965), pero que desde una perspectiva de las relaciones de poder y ya con una marcada influencia de las teorías marxistas, enfatizó el carácter asimétrico de las relaciones indio-ladino, el dominio político y la discriminación del segundo sobre el primero; así como la situación de sojuzgamiento, injusticia y opresión que vive el indígena a causa de la explotación económica, en el contexto de las relaciones capitalista de producción (vid. Colby 1966, García 1999 y Pozas y de Pozas 1982). Así, los antropólogos criticaron al indigenismo integracionista y, en su quehacer pragmático en el INI, formularon lo que dieron a llamar el indigenismo participativo, el cual derivó en la generación de una posición política hoy día identificada como "indianismo". La antropología política ha dado un interesante aporte para explicar la emergencia de estas políticas de la cultura y su papel en la articulación del movimiento social en los últimos años, aunque ya fuera de la influencia del paradigma marxista (vid. Leyva 2005).

Los trabajos más representativos sobre los indigenismos son los de Bonfil (1990) y Warman et al. (1970) quiénes ubican al indigenismo como un paradigma dominante para la reproducción del colonialismo interno; pues, era una ideología usada para la consolidación del régimen post-revolucionario, supuestamente sustentada "científicamente" en la Antropología, teórica y aplicada. Particularmente Bonfil argumentó que esta ideología articula la narrativa expresada por Gamio y Sáenz en la que se señala un origen cultural prehispánico, un "pasado glorioso" para validar presunciones conservadoras y el status quo, así como para negar a una parte viva de la cultura nacional; mientras que Gonzalo Aguirre Beltrán (1970) veía con buenos ojos los procesos de aculturación e integración del indígena a la nación.

No obstante, fue Ángel Palerm el antropólogo de mayor influencia en México para la difusión de la perspectiva marxista. Desde esa configuración teórica, el debate más importante se desarrolló entre las corrientes identificadas como campesinistas y descampesinistas, cuya preocupación central se encontraba en dilucidar los medios materiales que permiten a los grupos campesinos su reproducción. Por un lado, los descampesinistas eran encabezados por Palerm (1980) defendían la tesis que en la teoría marxista no había una teoría del campesinado, sino sobre su desaparición; mientras que los campesinistas, encabezados por Warman (1976 y 1985), argumentaban que los campesinos habían generado formas de adaptación al sistema capitalista para mantener el control sobre la tierra, mantener cierto grado de control sobre su fuerza de trabajo y mantener ciertas ventajas en su forma de producción en el contexto de explotación capitalista; dicha adaptación se sustentaban en ciertos mecanismos culturales.

En estas concepciones, las relaciones de dominación son una concomitante de las relaciones de producción, por lo que el control político corporativista sobre las "masas campesinas" era el resultado de las necesidades de la reproducción del capital. Se desprende de esas reflexiones la tesis que explica (o vaticinaba) la desaparición del cacique rural, pues, éste solo era necesario en donde las clases trabajadoras están fuertemente ligadas a la tierra y a la comunidad; mientras que el desarrollo de las relaciones de explotación capitalista favorecería a su sustitución por los cuadros profesionales del Estado (funcionarios, políticos y técnicos).

En el contexto de las crisis del socialismo real, que culminó con la caída del muro de Berlín en 1989, las versiones ortodoxas al marxismo se vieron seriamente cuestionadas y cayeron en desuso y desprestigio académico. Sin embargo, años más tarde los antropólogos regresarían a las interpretaciones del marxismo para explicar la realidad política mexicana.

3. 5. La escuela de la antropología simbólica

La búsqueda de alternativas teóricas que acompañó a la declinación del marxismo como el paradigma hegemónico de la Antropología mexicana, encontró refugio en la llamada antropología simbólica que se desarrolló en los setenta. Esta corriente encabezada por Geertz (1973 y 1983), argumenta a favor de la Antropología como una ciencia interpretativa y la adscribe al movimiento epistemológico general de las humanidades, conocido como el "giro hermenéutico". El postulado general es que la cultura es un "texto", compuesto por múltiples signos, los cuales tienen diferentes significados que son retomados por los individuos a partir de sus contextos específicos; por lo tanto, el quehacer de la Antropología es interpretar esos signos y significados de la cultura.

Siguiendo ese postulado general, Teresa Carbó (1996a y 1996b) realiza una interpretación de los símbolos del poder a partir de la producción del discurso parlamentario en el que retoma las metáforas teatrales en la modalidad sugerida por Roger Bartra y; por su parte, Augusto Urteaga (1996) aborda el sistema político rarámuri, para lo cual afirma sustentarse en Kirchoff y Beals con miras a identificar una matriz cultural específica a través de la cual los individuos construyen y reconocen los símbolos de poder. En ambos trabajos se extraña un análisis más completo desde la visión interpretativa y simbólica; en particular, acerca de las relaciones entre rituales y formación de Estado al estilo del Negara de Geertz (1980).

En una investigación sobre cultura popular en Guadalajara, de la Peña (1990 y 1996) enuncia en su posicionamiento que la "economía moral" y las condiciones materiales son factores explicativos de la cultura política. No obstante, la aportación del autor se encuentra en el campo metodológico, cuando propone centrar la atención en los discursos, símbolos y valores que producen individuos y colectividades en su relación con lo público. En ese trabajo, tiene el tino de profundizar sobre una de las dimensiones importantes del análisis de la política: el ámbito de las interpretaciones, la manera en que los actores sociales significan su realidad y muestra que el individuo construye complejas tramas de significación, en relación con lo público, a partir de sus experiencias de vida cotidiana.

Un trabajo que resulta excepcional por su contenido etnográfico acerca del ritual político mexicano es el de Larissa Adler, Rodrigo Salazar e Ilya Adler (1994). En el texto, los autores aportan elementos para la explicación de la política mexicana bajo un mecanismo rector: los códigos contradictorios. Estos son mensajes ambiguos que se desprenden de una estructura vertical y autoritaria que entra en crisis cada seis años. Lo que provoca interpretaciones y comportamientos contradictorios entre los actores políticos, que a la manera de los rituales de rebelión, buscan los puntos de equilibrio y fortalecimiento del sistema político. En ese proceso ritual las normas y códigos formales son una guía de comportamiento que, sin embargo, se modifican con las normas y valores que dimanan de la real politik inmersa en una cultura de corporativismo y lealtades. A partir de su documentación, coligen la construcción de un sistema de representación política basado en la negociación y la importancia de ceremonias y rituales como un instrumento para obtener legitimidad. No obstante, para el libro es válida la crítica que hiciera explicita Varela a un avance presentado por Larisa, Ilya y Claudio Lomnitz-Adler una década atrás, respecto a errores de interpretación al sustento teórico que los autores evocan.

En esa senda de investigación, otro de los trabajos notables es el de Juan Castaingts (1996), quién analiza el motivo de la crisis recurrente: el destape. Ese mecanismo de las élites de la política mexicana es interpretado por el autor como un rito de separación; un proceso mágico a través del cual el ungido adquiere las cualidades extraordinarias que lo acompañaran, como el gran demiurgo alma-social, durante su ejercicio gubernamental. El autor realiza una analogía entre los postulados de Leach acerca del acto mágico y lo que ocurre en el proceso del destape. Sorprendente resulta el planteamiento de una necesaria vinculación entre creencia, eficacia simbólica e institucionalidad que no es documentada etnográficamente, pero para la que se encuentra equipado a partir de su marco analítico propuesto. Sobre este último tema, los mitos, abunda en un trabajo posterior (1997) recuperando la propuesta estructural de Lévi-Strauss. Luego de plantear un contexto político y económico en transformación identifica la crisis de los "mitemas" de la identidad nacional, que le llevan a plantear las principales líneas de reconfiguración simbólica del imaginario nacional.

Una discusión teórica consistente para el análisis simbólico de la política, la presenta Liz Hamui (2005) quien, además de una revisión crítica a los postulados de la escuela de la Antropología Simbólica, retoma como opción a la vertiente de las configuraciones sociales de la escuela francesa. Luego de cuestionar la utilidad del concepto de hegemonía sugiere el análisis de culturas íntimas y comunitarias que se insertan en una trama menos horizontal y jerárquica de negociaciones. En esas negociaciones los intereses, ideologías y valores interactúan a partir de las situaciones mismas y los juegos de poder. El modelo incluye, pues, el análisis de situaciones y su evolución-adaptación a nuevas situaciones.

4. Tópicos emergentes de la agenda política

4. 1. Los estudios sobre cultura política

Las transformaciones sociales acaecidas en el país a partir de la década de los setenta y ochenta, en los que México dejó de ser un país rural para convertirse en uno preponderantemente urbano, así como los procesos de Reforma del Estado dirigieron la atención de la antropología política hacia tópicos particulares en el estudio del poder en México: la cultura política, el sistema de partidos y los procesos electorales; como espacios de relaciones que permitirían comprender las restricciones institucionales y las posibilidades de la democratización en la sociedad mexicana

Las presunciones de cientificidad de los modelos sistémico-energéticos, sirven a Varela (1996b) para emprender una severa crítica a los antropólogos que abordan el tópico de cultura política entre 1980 y 1994. Destaca el extrañamiento del autor por la ausencia de trabajo de carácter teórico. Señala que existe una teorización que, al menos desde su perspectiva, no satisface los criterios de cientificidad aludidos.

En su revisión, la producción académica que argumenta la existencia de una cultura bajo criterios de clase, como los de Victoria Novelo, Adriana López y Eduardo Nivón; así como los que parten de la construcción de identidades grupales como los trabajos de Susan Street y Patricia Fortuny; no salen bien librados, pues, confunden identidad con cultura. No obstante esa limitación convenientemente señalada por Varela, tienen la virtud de mostrar aportes de la antropología política al análisis de los principales movimientos sociales acaecidos en el país en los ochenta y noventa. Por otra parte, Varela, en la crítica al trabajo de Roger Bartra, no encuentra las explicaciones que el autor pretendía articular y resalta que se queda a nivel de la interpretación de estereotipos construidos por los intelectuales sobre el mexicano y, en tono sarcástico, se pregunta en qué derivaría el análisis de Bartra si el "mexicano típico" tuviera existencia concreta.

En su revisión, el autor destaca los esfuerzos de teorización por parte de los Lomnitz-Adler y Jorge Alonso; no obstante, encuentra errores de interpretación a sus fuentes teóricas en sus respectivos trabajos. La producción que sale mejor librada de la escrupulosa revisión de Varela, es un ensayo de Esteban Krotz (1990). Estos trabajos, no sólo abordan el tópico de la cultura política, sino que la vinculan al tema de los partidos políticos y los procesos electorales. La pregunta antropológica que subyace a la indagación en el tópico de cultura política de las décadas de los ochenta y noventa tiene que ver con dos aspectos: identificar si los actores de la política tenían incorporada una cultura jerárquica y autoritaria, por un lado, y sí dicha incorporación era un factor explicativo de las dificultades que atravesaba la transición democrática.

Otro trabajo notable en éste tópico, que apareció después de la revisión de Varela, fue el de Héctor Tejera (1996) en el que además de argumentar respecto a la imposibilidad de sujetar el concepto de cultura política a un grupo específico o identitario de referencia, y aboga por el carácter dinámico y plural del concepto. Identifica que las culturas políticas se construyen en relación a las vertientes de diferentes nacionalismos en el país y que el comportamiento jerárquico y autoritario de los actores políticos no es atribuible a la cultura política, sino a las coyunturas específicas.

4. 2. El análisis de procesos electorales y el sistema de partidos

El abordaje a los tópicos de partidos y procesos electorales, ocurre en el contexto nacional de la llamada "transición a la democracia", la consolidación del sistema de partidos y la transformación de un sistema electoral acostumbrado al "fraude" en uno independiente del ejecutivo y efectivo como mecanismo de representación formal de la ciudadanía. No obstante, se carecía de una reflexión teorética consistente desde la antropología política para el abordaje de estos temas en los ochenta. Ante esa situación los trabajos pioneros de Tapia (1984), Jaime (1984) y Alonso (1984), contaban con poco potencial explicativo. Eran sistematizaciones de la información disponible para inferir, desde lo ocurrido en los procesos electorales y sus resultados, cambios en los comportamientos políticos y reacomodos de los grupos de poder local. Un ejemplo de las dificultades teórico-metodológicas que enfrentaban los antropólogos frente a estas temáticas es el ensayo de Pablo Vargas (1990) quien, para el caso de Hidalgo, señala que los resultados electorales están mediados por la cultura, y argumenta que ésta se conforma a partir de criterios de relaciones de clase y etnia. Pero su argumento queda de lado cuando tipifica las culturas hegemónica, participativa y del fraude. En sus conclusiones introduce otros tipos de cultura que denomina tradicional y, otra, participativa y democrática. Cabe destacar que no ofrece una definición precisa que permita, en términos operativos, orientar las búsquedas etnográficas para cada una de las culturas tipificadas. Al final se cae en la cuenta que la cultura tradicional es la misma que llama hegemónica y la del fraude integradas por un conjunto de prácticas que el antropólogo medianamente informado en los análisis de la política mexicana identifica rápidamente con el corporativismo de partido-Estado.

Las primeras reflexiones sustantivas las ofreció Krotz (1990), quién señalo tres trampas reduccionistas en las que podía caer el antropólogo al limitar el análisis de esos tópicos a: 1. las instituciones formales, 2. los datos electorales y, 3. lo nacional como un simple agregado de procesos locales. Una década más tarde, Vargas (1996), señala que el objeto de estudio privilegiado de la antropología política en estos tópicos sería la crisis del sistema político electoral y el enfoque adecuado para ello son las teorías de la transición. Introduce la recomendación metodológica, apenas relevante por obvia para un etnógrafo bien entrenado, de completar la información proveniente de encuestas, estudios de opinión y los datos electorales, con informes de campo, referentes económicos y valores y actitudes de los informantes. En un artículo más tardío este autor, partiendo del entramado conceptual sobre los partidos de la sociología política, ofrecerá información etnográfica sobre la crisis y reforma de los partidos usando el análisis de procesos (Vargas 2005). Argumentará, entonces, a favor del análisis de normas y valores y los procesos organizacionales, sobretodo en sus procesos informales, como el terreno antropológico en el análisis de partidos y elecciones.

Otros antropólogos que destacan por un trabajo continuo sobre partidos y elecciones son Luis Miguel Rionda (1997 y 1998), quien discute las características de la transición política a partir del caso de Guanajuato; Alberto Azíz (1996 y 2000), para el de Chihuahua y Jorge Alonso, que analiza el caso de Jalisco. Su libro El rito electoral en Jalisco (1940-1992), es de indudable valor por la sistematización de información. A pesar del sugerente título, no se explica la concurrencia a las urnas para "que los mismos agraciados en el poder asuman puestos de elección popular" (Alonso 1993), desde las categorías antropológicas para el análisis del ritual. En trabajos más recientes (1995 y 2000), pasa una rápida revista a discusiones teóricas relevantes de autores como Habermas y Mouffe que, sin duda, orientan sus reflexiones y argumentos en torno a que en nuestro país no existe un avance en la democracia deliberativa ni en la democracia radical, reflexiones en las cuales coincido plenamente. No obstante, luego de la impecable sistematización de información electoral y la descripción en su contexto, arriba a la conclusión obvia -desde su marco teórico, que la democracia no se debe constreñir a la política, sino hacerse extensiva a lo social y cultural.

Luego de los estudios que concluían que la conformación de la cultura política de los ciudadanos se vinculaba al entramado organizacional existente, la Antropología dirigió su atención a la pregunta si en dicho entramado, y en particular en los partidos políticos, se encontraba la explicación a la situación que guardaba el proceso de la transición democrática. El trabajo antropológico más completo y consistente sobre esté tópico es el de Alonso (1990), quién realiza una historia antropológica de un partido casi desconocido en la historia de la izquierda mexicana: El Partido Obrero Campesino Mexicano. Construido en un discurso político marxista que le permite recuperar las preocupaciones de la propia izquierda, metodológicamente sigue el análisis de procesos, arenas, coaliciones y facciones y sus articulaciones locales y regionales, como fue establecido en la antropología política mexicana de las décadas precedentes.

En su trabajo posterior (Alonso 1994 y 1996), se tipifica la cultura política de los partidos políticos como resultado de la tensión entre grupos y facciones internas y las presiones externas. En el caso del entonces llamado partido oficial (PRI) identifica como puntales de su cultura política tres ejes: 1. Un discurso programático democratizador, 2. El autoritarismo presidencial y, 3. Las aspiraciones totalizadoras. Adelanta una hipótesis interesante sobre las demandas por democracia que exceden a los partidos y, por ello -explica-, la cultura política se moldea en el ámbito de las valoraciones y lo deseable; sin embargo no avanza en el análisis de dichas variables.

Bajo la influencia de la obra de Alonso, se desarrollaron otras investigaciones que atendieron el desarrollo del Partido de la Revolución Democrática (PRD) en el municipio de Zacapú, Michoacán (Ramírez 1997) y del Partido Acción Nacional (PAN) en el municipio de Zamora (Almada 2001); cuyo aporte se encuentra en documentar la composición política, económica y social de las diferentes facciones que integran los partidos y las tensiones entre las relaciones personales que dan cohesión interna con intereses y arreglos impersonales de la burocratización de los mismos.

En suma, los aportes de los antropólogos en los tópicos de los sistemas de partidos y electoral, no se encontraba en el campo teórico sino en el campo metodológico y en de la imaginación sociológica. En gran medida, los antropólogos entraron a la discusión del proceso de democratización en un terreno para el cual estaban poco preparados: con una mirada prestada de la sociológica sobre la reforma de las instituciones del Estado, el sistema partidista y los procedimientos electorales; pero olvidando la rica información etnográfica previa que el Estado no es único, ni homogéneo, tampoco el sujeto clave de la política. En lo general, ha sido abundante la producción de antropólogos que han sistematizado información electoral, sobre la que se carece de una discusión teórica sólidamente articulada con la información etnográfica presentada.

No obstante, para salvar el honor de los antropólogos, la excepción está representada en el trabajo de Pablo Castro (2005 y 2006). Este antropólogo, analiza procesos electorales del Estado de México con una sólida documentación cuantitativa y cualitativa que es recopilada, sistematizada e interpretada a partir la definición de cultura política ofrecida por Varela, y explica la concurrencia, o no, a las urnas a favor o en contra de cierto partido político a partir de la constitución de disposiciones habituales del comportamiento y los factores extra e intramentales que sirven a los individuos para interpretar lo político.

4. 3. Los ejes de la investigación contemporánea

La agenda de investigación de la antropología política en el México del presente siglo se ha concentrado en dilucidar la contingencia de las relaciones de poder. Para ello, las corrientes neomarxistas y posestructuralistas, dominan la escena intelectual. Teniendo como núcleo los aportes teóricos de autores como Bourdieu, Foucault, Gramsci y Scott, las investigaciones recientes están interesadas en mostrar que el ejercicio del poder se encuentra arraigado en significados y prácticas cotidianas, al tiempo retoman dimensiones como la religión, género, generación, clase y etnicidad como elementos claves del ejercicio del poder y la conformación de la política, local y regional, que se encuentra en diálogo con aquello que las perspectivas estadocéntricas identifican como la cultura y/o el Estado nacional.

Un trabajo amplio y elaborado a partir de la propuesta de Bourdieu, lo presenta David Velasco (2000) para analizar la acción en una organización popular de Guadalajara. A la compleja propuesta de Bourdieu, por si fuera poco, el autor señala la presunción de la congruencia teórica con los postulados de la filosofía del sujeto desarrollada por el teólogo Xavier Zubiri. Tipifica cinco campos en los que las actores de la organización entran al juego de oposición y lucha: la microempresa del sector informal, las burocracias estatales de los programas de combate a la pobreza, los partidos políticos, los programas de servicio social de las universidades, públicas y privadas, del estado y el campo religioso de la pastoral social y misionera de la iglesia católica. Afirma que en ellos se genera capital simbólico y político que conforma un mercado y habitus lingüístico, asociado a los proyectos de educación popular puestos en marcha por diversos agentes externos. En ese mercado y habitus es notoria la desconfianza de los actores del sector popular hacía los detentadores del poder. A reserva de una mejor interpretación, consideramos que el principal aporte del trabajo se encuentra en su parte metodológica, en la que deja huella del proceso de intervención y reflexión sociológica del autor y sus procesos de objetivación y subjetivación, antes que en la reformulación consistente de la teoría bourdieuana.

Alberto Azíz (2000), por su parte, se pregunta por qué la gobernabilidad, en el sentido de gobierno eficiente y eficaz, no fue condición suficiente para que los actores afiliados al PAN mantuvieran el poder en Chihuahua. Alude a Bourdieu para explicar que la decisión del voto se compone de la relación existente entre habitus político y el mercado político. Si interpreto bien sus conclusiones, postula la relativa autonomía del campo electoral, dominado por las lógicas del habitus y no por los resultados gubernamentales. Por su parte, Tejera (2005) analiza el caso del PRD en la Ciudad de México, con la misma orientación teórica, pero entendiendo por gobernabilidad las interacciones de actores sociales con demandas especificas y agentes gubernamentales que pueden satisfacerlas; arriba a la conclusión que afirma la influencia del desempeño gubernamental en la decisión del voto. Una orientación teórica (Bourdieu) y un problema de investigación común (gobernabilidad); conclusiones diferentes, que se desprenden del uso más intensivo del utillaje conceptual antropológico por el segundo; que le permite introducir a su análisis articulaciones, alianzas, componendas y grupos clientelares en el campo político.

Por su parte, Florencia Mallon (1995), realizó una reinterpretación y adecuación del marco analítico de la dominación y la hegemonía cultural como parte constituyente de los procesos de diferenciación étnica, la construcción de la nación y los proyectos de hegemonía y contrahegemonía en los que se entrelazan la resistencia y la lucha; lo material y lo simbólico, lo cultural y lo político. Muestra como las comunidades pueden llegar a construir proyectos autonómicos frente al Estado y reproducir visiones alternativas con base en las culturas locales. En esta senda de trabajo existen hoy día diversos esfuerzos por explicar la resistencia, subordinación y hegemonía, como inmersas en lógicas culturales que no son ajenas al proceso de formación de Estado; al contrario, son parte constitutiva y constituyente de él.

El utillaje conceptual para el estudio del poder desde la perspectiva heredada por la escuela británica, se renovaría con las investigaciones de Lomnitz (1995) y Calderón (2004) quienes, en sus respectivos trabajos, proponen enriquecer la reflexión teórica a través del análisis etnográfico de dos aspectos: 1. las luchas hegemónicas; es decir, las tensiones y disputas que surgen de la interacción Estado-sociedad a partir de las disputas entre proyectos que representan los intereses de grupos, organizaciones y actores diversos; y, 2. Los significados culturales de dichas disputas, entendidas como un interjuego de las culturas nacional, regional y local; en sus entrelazamientos geográficamente específicos con la economía política. Esta nueva generación aportó elementos para poner en el centro de las reflexiones de análisis de procesos a la cultura y las prácticas cotidianas en la configuración de campos sociales y políticos.

En este tópico y bordando desde la temática de la resistencia son importantes los trabajos reunidos en dos compilaciones, Zarate (1999) y Maldonado (2001). En ellos se describen prácticas, normas y la construcción de discursos e ideas en torno a la transformación del estado mexicano. Dichos trabajos, muestran diferentes contextos regionales en los que se desarrollan prácticas y situaciones que ponen en entredicho la tesis de la relativa homogeneidad de la reforma del Estado y los procesos políticos contemporáneos; cuyos resultados dependen de los causes que se sigan, ya en las instituciones formales, ya en el espacio local. No obstante, el trabajo que realiza las aportaciones sustantivas son los ensayos reunidos por Joseph y Nugent (1994), los que a pesar de su diversidad geográfica conservan una unidad teórica: el dialogo entre los postulados de la resistencia de Scott, las ideas gramscianas de hegemonía y la tesis de la formación del estado, de Corrigan y Sayer, como un proceso de regulación moral.

Gabriel Torres (1996) usa las reflexiones de diversos autores sobre la dominación y la resistencia en un estudio sobre la vida cotidiana de los jornaleros del tomate en Jalisco. Presenta un modelo muy complejo que da cuenta de la contingencia en las relaciones de poder. Presenta una perspectiva más humanizante del trabajo, esto con la finalidad de trascender las conceptualizaciones comunes en la literatura socio-antropológica que reduce la vida cotidiana de los trabajadores a una situación de explotación de clase y de subordinación social y política. Sin desconocer dicha situación, el trabajo sigue una orientación teórico-metodológica que subraya el carácter contingente de las prácticas sociales y las relaciones de poder, representada en la ironía. Para tal propósito se analizan los procesos de trabajo y se constata la reproducción de modalidades y estructuras sociales que parecieran de naturaleza permanente. Además, señala que las circunstancias regionales conforman formas culturales que permiten entender cómo la agencia de los trabajadores implica al mismo tiempo tolerancia con su explotación, así como combatividad y oportunismo para introducir cambios puntuales en sus relaciones laborales de acuerdo con circunstancias específicas de las interacciones en las estructuras permanentes, a pesar de que no siempre sea posible introducir cambios para toda la sociedad regional.

5. Lineamientos para un modelo de amplio rango explicativo

A partir de la revisión precedente, se observa que en las décadas de los sesenta y setenta los antropólogos quedaron cautivados ante el enigma que significaba la existencia del orden social. Por un lado, bajo la influencia de la escuela británica en la antropología política mexicana se reflexionó sobre una estructura fragmentada y paradójica: un sistema político con un fuerte centralismo que permitía la existencia de poderes locales; mientras que bajo la influencia de la escuela culturalista norteamericana se reflexionó sobre la persistencia y naturaleza de la comunidad indígena y la relación Estado-comunidad. No obstante, la principal limitación de ambos paradigmas se encontraba en su raigambre estructural-funcionalista y su perspectiva en los llamados "estudios de comunidad".

Frente a esas limitaciones, en el transcurso de las décadas de los setenta y ochenta, la antropología política en México renovó el campo teórico-metodológico al introducir el análisis de procesos y una perspectiva regional, en la que se adaptaron algunos elementos del evolucionismo multilineal de Steward y del modelo energético de las estructuras disipativas de Adams. Asimismo, bajo la influencia del marxismo se logró -en esas décadas- avanzar en las reflexiones sobre la articulación de comunidades indígenas y campesinas con el Estado en el contexto del desarrollo capitalista, así como sobre las transformaciones culturales y políticas de las comunidades y de la nación, pues, se cuestionaron el carácter intervencionista y colonialista de las políticas del Estado y de la ideología nacionalista.

A partir de los ochenta y durante los noventa, a la par de esas críticas, se retomaron los conceptos sociológicos del poder y los acuñados en la ciencia política de la transición, para abordar los problemas políticos particulares del país en relación a la democratización de los sistemas de representación y de elección en el país. Campo en el cual, los antropólogos han realizado excelentes sistematizaciones, pero pocos aportes teóricos. En los noventa, la renovación teórica de la disciplina también orientó los temas y objetos de investigación en la antropología política, en relación a los rituales y símbolos del poder, por un lado; así como en el análisis de la cultura política de diversos actores y agrupaciones que representaban a los principales movimientos sociales del momento y diversas experiencias locales en el desarrollo histórico de partidos políticos y sus experiencias de gobierno.

Los principales aportes contemporáneos al retomar preocupaciones sobre la hegemonía, la dominación y la resistencia se encuentra al considerar esos tópicos del poder como ambos, un proceso y un resultado de las interacciones entre grupos subalternos y grupos dominantes. Es decir, en las investigaciones contemporáneas se observa una clara tendencia constructivista. No obstante, la limitación más importante que subyace a los aportes de la antropología política en México desde la década de los ochenta se encuentra en la delimitación de un concepto de Cultura útil al análisis de la política.

En ese sentido, al inicio de esta colaboración señalé un objetivo programático ante la necesidad de desarrollar herramientas teóricas con mayores rangos explicativos. A sabiendas que esa es una tarea de mayor envergadura, en este espacio planteo algunos lineamientos para esa tarea, pues, las más importantes contribuciones de cada paradigma continúan vivas y nos proveen de insumos para una rica discusión que, aunque parezca ecléctica, puede proporcionar elementos para una mejor comprensión de las dinámicas del fenómeno de lo político en la sociedad contemporánea.

El núcleo conceptual de ese modelo se encuentra en la recuperación de los conceptos clave que han guiado las reflexiones y que han traspasado escuelas y tradiciones disciplinarias. En primer lugar, la antropología política mexicana ha adoptado visiones probabilísticas y voluntaristas de la acción social; es decir, siguiendo a Weber definen al concepto de poder como la posibilidad de imponer una voluntad y, aún en los análisis que retoman las visiones sistémicas, energético-ecológicas o neomarxistas; el estudio de la política se concentra en la función gubernativa, es decir, por su posibilidad de producir resultados y en sus procesos de expansión y concentración, o de entropía. Desde luego, es necesario aprehender la sociología política de Weber y de particular interés para el estudio de las instituciones que gobiernan a las sociedades humanas será identificar la manera en la que se enriquecen mutuamente las tipologías de poder de este autor y de Adams.

Para comprender las lógicas de aquellas funciones, resultados y procesos; la antropología política cuenta con las herramientas conceptuales heredadas de la escuela británica y culturalista para abordarlos desde las figuras, líderes, grupalidades y estructuras a las que se atribuye la función de control y/o dominación. Sin embargo, argumento a favor de un modelo dinámico que metodológicamente proceda a través del estudio de los procesos y que explique, a través de los terrenos, arenas y campos políticos, la estructuración de formas de dominación o modelos del ejercicio del poder -caciquismo, faccionalismo, corporativismo, neocorporativismo, etc.- que se asuma en el marco de la teoría de la práctica y la agencia social (Giddens 1979, 1985, 1995).

En ese sentido, los agentes sociales inmersos en sus lógicas culturales de subalternidad, subordinación y hegemonía, no son entes aislados sino entes sociales que muestras empíricamente diferentes niveles de integración social (cuasi-grupos, facciones, asociaciones, agrupaciones, etc.) y diversas luchas, disputas y conflictos; los cuales son los mecanismos que nos explican el cambio político. Esto implica que la antropología política contemporánea debe profundizar en las reflexiones respecto a dos aspectos; por un lado, cómo operan los mecanismos culturales para la orientación y significación de la política y lo político; y, por el otro, cuál es la vinculación existente entre el ámbito macro estructural y las dinámicas micro sociales.

Las investigaciones de la antropología política deberían, para fines metodológicos, aclarar con precisión la dimensión que pretenden abordar: la política, es decir, tomar como problema de investigación a las instituciones que gobiernan en las sociedades humanas; o, lo político, es decir, tomar como objeto el estudio de la acción política, las tensiones y los conflictos entre grupos y facciones; o el poder, es decir, ubicar como su problema de investigación la imbricación de lo político y la política con otras dimensiones culturales y de lo social.

Un modelo de amplio rango explicativo deberá abordar, desde luego, los tres aspectos señalando con claridad la manera en la que se articulan unos con otros. En esta tarea, considero que la antropología política debería poner al concepto de Cultura como el eje explicativo de esas articulaciones. No obstante, para ello es necesaria una reformulación que no dé cabida a las objeciones sobre las orientaciones idealistas y particularistas que comúnmente se le presentan al concepto, y sin renunciar a él; que permita una articulación entre cultura y política que reduzca la "jaula de hierro" weberiana; es decir, que no acepte como única la racionalidad "occidental".

En ese sentido, abandonar el concepto de "Cultura" (con mayúscula) desde una perspectiva antropológica tradicional del "modo total de vida"; para referir a "lo cultural" (con minúscula) y señalar, tal como afirma Appadurai, que:

"Cuando se afirma que una práctica social, una distinción, una concepción, un objeto o una ideología [la política, lo político, lo público y el poder] posee una dimensión cultural (…) se intenta subrayar la idea de una diferencia situada, es decir, una diferencia con relación a algo local, que tomó cuerpo en algún lugar determinado, donde adquirió ciertos significados" (Appadurai 1996:12).

En ese sentido, la reformulación invoca a un proceso materialista (Sperber 2005) colectivo e incesante de producción de cadenas de significados, orientaciones, imaginarios y representaciones; procesos intramentales que solo son observables empíricamente a través del comportamiento, la interacción y la experiencia social, es decir, a través de los procesos extramentales que se materializan en las relaciones sociales.

6. Notas finales

Los historiadores del pensamiento antropológico señalan 1940 como origen de la antropología política. Desde entonces, a desdén de la observación de David Easton (1959) respecto a la inexistencia de ese campo de especialización, la perspectiva antropológica del estudio del poder se ha desarrollado en diversos caminos. En los estudios sobre el poder y la política en México se identifica claramente que el estudio de procesos, bajo la égida de la escuela británica, ha sido la perspectiva que ha orientado de manera dominante a la antropología política mexicana. Aunque los trabajos recientes se han orientado a la interpretación simbólica del poder y hacia las reflexiones temáticas de la dominación, la hegemonía cultural, la resistencia y las contingencias de las relaciones de poder.

Evidentemente, el referente simbólico de la cultura es de central relevancia para la explicación del comportamiento humano, pero la parte material no puede ni debe ser omitida del análisis antropológico del poder. De lo contrario la Antropología caerá en explicaciones tautológicas: interpretando la interpretación de lo que otros interpretan.

Notas

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