El riesgo de la infatuación en la cultura
03-11-2017


Cuando uno, como ciudadano, observa lo que lo rodea, no sólo contempla el mundo de los fenómenos estrictamente políticos; tiene ante sí también a la comunidad entera como cultura, es decir, como modus vivendi y modus operandi de un pueblo. Hay, en la Fenomenología del Espíritu de Hegel un apasionante episodio que conduce al fenómeno de la infatuación en la cultura. Sin por ello tener que declararse hegeliano, es de rigor reconocer que se encuentra ahí, en esas páginas de tan meticuloso escrito, algo que (a mi juicio) describe el corazón mismo de lo que sucede en el presente. Pero como lo que sucede tiene su aspecto devastador y también su esperanza de superación, prefiero ser cauteloso y no hablar de una realidad consumada, sino de un riesgo, del riesgo de infatuación cultural. Para llegar al significado de este riesgo me permito reconstruir aquí, de un modo muy sucinto, un trayecto del desarrollo de la realidad comunitaria tal y como es expresado en el texto hegeliano e introduciré algunas opiniones que son ya personales. Se trata de ese parágrafo que lleva por título (en la traducción de Wesceslao Roces, F.C.E.) "La realización de la autoconciencia racional por sí misma"). Como se sabe, todo en este universo hegeliano es la descripción de cómo la potencia racional que recorre internamente a la acción humana, el espíritu, procura abrirse paso y de cómo, al mismo tiempo, en ese abrirse paso, tropieza una y otra vez haciendo de sus tropiezos un aguijón para levantarse de su postración y volver a superarse.

Una genuina comunidad humana sería aquella en la que lo singular (el individuo) y lo universal (el pueblo) se atravesaran recíprocamente. El hombre singular viviría, así, no sólo en su soledad, sino inserto en el apasionante movimiento de lo colectivo como algo viviente y enérgico. Encontraría, dice Hegel, así, su "dicha". Pero esta comunidad sólo está "en la idea", es "abstracta". Y experimenta que ha de realizarse efectivamente. Los siguientes no son todos los pasos de tal realización ni tampoco en todo su detalle (todo el mundo sabe que conducir a Hegel al detalle equivale a escribir cientos de páginas).

En un primer momento lo singular (el individuo) se sacrifica a lo universal del pueblo, pero lo hace con la convicción de que dicho pueblo es magnífico. Se doblega, de este modo, a algo má allá de él mismo, algo universal, que experimenta como grandioso (por ejemplo, el ciudadano ateniense en el magma del pueblo de Atenas, que es mucho decir).

Pero el momento anterior tiene que negarse a sí mismo. Y ello necesariamente. El ser humano singular se reconoce en el momento dialéctico anterior como perdiendo su autonomía, fundido en el pueblo, y ahora se vuelve hacia sí, a conquistar esta autonomía. Se trata ahora de un movimiento de la singularidad para extraerse de la eticidad en la que está sumergida y afirmarse a sí misma, haciendo valer su derecho frente a tal eticidad. Tiene, pues, que perder su dicha (que coincide con la pérdida de la «confianza firme» en la eticidad inmediata: «Sin embargo, de esta dicha que consiste en haber alcanzado su destino y vivir en él ha salido fuera la autoconciencia (...) La razón tiene necesariamente que salir fuera de esta dicha. (...) La conciencia singular, tal como tiene de un modo inmediato su existencia en la eticidad real o en el pueblo, es una confianza firme [y en ella] no se sabe como ser para sí, como pura singularidad. Pero cuando llega a este pensamiento, como necesariamente tiene que llegar, se pierde esta unidad inmediata con el espíritu o su ser en él, pierde su confianza» (p. 211)

La razón (que porta el individuo en su singularidad ahora) se enfrenta, entonces, a las leyes y costumbres éticas «y el individuo es para sí, como este yo, la verdad viva» (p. 212). Ha perdido su dicha, por supuesto, pero espera reencontrarla en una colectividad mejor. Comienza, así, un camino trabado de esperanzas y fracasos. Y hacia ello se encamina la acción del hombre singular, buscando la unidad con la comunidad a un nivel superior, más alto y elevado respecto a ese del que se separa. «Y como esta unidad se llama dicha, este individuo será enviado, así, por su espíritu al mundo a la búsqueda de la dicha» (p. 212).

El primer camino que encuentra el hombre singular hacia su dicha es el del placer. El individuo se afirma ahora frente al mundo colectivo, frente a la eticidad, considerándola algo coactivo que le impide la libertad. Se afirma como lo contrario de la coacción (que es como experimenta ahora a la eticidad colectiva "oficial", por decirlo así), es decir, se experimenta a través del goce. Pero, dado que sigue queriendo, como singular, vincularse con lo universal de algún modo, y dado también que está convencido de que esa mediación entre su singularidad y la universalidad no se consigue en el mundo instituido, experimenta que el goce lo vinculará a lo universal de la «vida». El goce es lo que, en la autoexperiencia del individuo, lo liga a una universalidad. Y esta universalidad está más allá de lo instituido. Es «la vida».

Comentario personal en este punto. ¿No vemos aquí el espíritu mismo del jóven que se experimenta "revolucionario"? ¿No es esta la fuerza que nos conduce a todos, en nuestra juventud, a negar lo instituido y a lanzarnos a un terreno más vasto y profundo? No sabemos cómo llamarlo porque es eso, muy profundo, y le damos esa expresión: "la vida". Hasta aquí, perfecto. Pero ahora Hegel nos presenta cómo ese grandioso impulso hacia el océano vital termina defraudando al individuo. Sigamos, pues, con Hegel.

Al ir "hacia la vida" tiene ante sí una universalidad profunda. Ahora bien, al empezar a caminar tiene que concretar esa "vida profunda". Y lo concreto es la vida inmediata, de la que quiere gozar abiertamente. Aquí encuentra entonces una autodestrucción. Y es la siguiente. Lo inmediato, lo concreto, no es universal. En lo inmediato no encuentra el sujeto esa universalidad profunda de "la vida" a la que aspira. Está, sí, en muchas "vidas", pero todas y cada una de ellas son parciales. Se experimenta ahora vacío y como sumergido de nuevo en algo que se ha vuelto abstracto. «Por tanto, la individualidad (...), en vez de haberse precipitado de la teoría muerta a la vida, lo que ha hecho más bien ha sido precipitarse solamente a la conciencia de la propia carencia de vida y sólo participa de sí como la necesidad vacía y extraña, como la realidad muerta» (p. 216).

Un pequeño paréntesis para un breve cometario personal. Esta experiencia debería conducir al individuo a rebasar la mera vida en el goce. Se ve ya que esto es necesario por su propia textura interna: ha de ofrecerle a eso que llama "vida" algo más sólido que aquello que se ofrece al mero goce. Pero ¡cuántas veces encuentra uno en su entorno una resistencia a este reto! Lo encuentra uno en la figura de lo que llamaría infatuación en la vida. No se trata del que, de un modo nietzscheano, por ejemplo, quiere convertir a la vida en voluntad de crecimiento y expansión, en auto-trascendencia contínua. No. Se trata del que simplemente se afirma en la vida sin trascenderse a través de ésta. Se trata del que se convierte en un dogmático sin saberlo y, así, en un pseudo-revolucionario de pacotilla. Esta figura de ser humano ya no se pone en cuestión a sí misma, no piensa. Genera en sí una autoconfianza ciega e ilimitada. Y entonces se convierte en lo opuesto de la vida (que es afirmación en exuberancia): se convierte en una "negación viviente". Todo en él es "negar". Niega a la institución, niega al Estado, niega al así llamado "sistema". Y todo eso es cuestionable, sí. Pero él lo hace "por principio", "porque sí". Y punto. No tiene las agallas de transformar aquello que se le enfrenta, simplemente le dice "¡No!". Y este "¡No!" trabaja en él taimadamente y lo devora. En su fuero interno cree que está cambiando el mundo y, en realidad, lo está justificando tal y como está instituido, pues todo lo constituido es (eso lo había visto bien) una negación de la vida pujante y nada más. Ha llegado a una infatuación de sí. Tal infatuación de sí rebosa en sus gestos y en su pose. Se presenta como un egregio "cuestionador de todo" y es sólo un "ser que todo lo niega". Así que la infatuación lo conduce a la infauStación. Es Fausto, seducido por Mefistófeles, "el espíritu que todo lo niega". Esta figura de la infatuación en la vida destroza a esa forma de vida que es continua auto-transfiguración creadora. Pero quien cae en manos de esa figura no lo sabe. Y ahí radica su nulidad.

Sigamos con Hegel. Ahora tiene lugar otro paso dialéctico. La autoexperiencia del individuo ya no se busca a sí misma en el mero «ir a la vida en el goce». Ahí no hay nada universal. Busca esa universalidad, entonces, en la «necesidad de su propia conciencia». Opone a la ley externa la ley interna. Apela, frente al mundo ético presente, a los principios de su «conciencia». Sigue, lo que denomina Hegel "Ley del corazón". ¿Ley del corazón? Sí. Es corazón y es ley. Frente a la frialdad de las normas externas, su conciencia es pasional, cordial, surge del «corazón» (podemos recordar aquí cómo enunciaba Kant el sentido de la Ilustración: «tener el coraje de servirse del propio entendimiento sin la guía de otro»). Pero no es, simplemente, pasión interior. En el interior de la conciencia encuentra el individuo algo que vale por sí mismo y que debería convertirse en un principio universal. Está experimentado, entonces, su conciencia como «ley» (aunque interna).

La ley del corazón se enfrenta, como ley interna, a la «ley externa». La ley externa la encuentra objetivada en el derecho y en los códigos institucionales de esa comunidad contra la que se confronta. Y está escriturada. Frente a ésta, la ley del corazón sería una «corte de justicia» interna en la conciencia del individuo. La ley externa es experimentada como «orden del mundo violento», un orden que ejerce poder sobre una «humanidad que padece».

Ahora bien (y aquí viene lo crucial), en ese proceso, que está completamente justificado, el sujeto se autoaniquila una vez más, aunque en otro nivel. «La ley del corazón (dice Hegel) deja de ser ley del corazón precisamente al realizarse». A este autoaniquilamiento le llama Hegel «Infatuación».

¿Cómo es generada en la "ley del corazón" su "infatuación". La ley del corazón tiene que objetivarse, realizarse en la práctica. Eso significa que se tiene que expresar públicamente, en forma de «protesta» o «rebelión» (más allá de la propia interioridad). Toda protesta o rebelión tiene su sentido. No se trata de afirmar que no debería haber protesta ni rebelión. Se trata de mostrar que el camino es largo y que, en este primer momento de su exposición, de su realización, tropieza con su propia negación, que tendrá que superar en algún momento. Pues bien, al hacerlo, al ponerse en práctica la ley del corazón, se encuentra con que el «otro» presenta también su «ley del corazón», la cual no coincide con la suya. Aparece una contradicción: su ley del corazón, puesto que es ley, ha de ser «ley de todos los corazones»; pero, en cuanto se expresa realmente, se encuentra con que no lo es; los otros también quieren que su ley del corazón sea la ley de todos los corazones. Comienza, entonces, una especie de «guerra de todos contra todos» en el espacio público "revolucionario". La realización de la conciencia ha encontrado su «inversión»: ahora es des-realización. «De ahí que los demás -sentencia Hegel- no encuentren plasmada en este contenido la ley de su corazón, sino más bien la de otro; y precisamente con arreglo a la ley universal según la cual todos deben encontrar su corazón en lo que es ley, se vuelven contra la realidad efectiva que este individuo propone. (...) Y así como, primeramente, el individuo abominaba solamente de la ley rígida, ahora encuentra contrarios a sus excelentes intenciones los corazones mismos de los hombres, y abomina de ellos» (p. 229).

El fenómeno paradójico es precisamente este. La conciencia del individuo, ley del corazón que ya no se reconoce universal en el seno de una miríada de leyes del corazón, se siente ante el reto de autocriticarse. Pero no lo hace. Surge una resistencia en cada uno, una resistencia múltiple, y esta resistencia es la infatuación. «Las palpitaciones del corazón por el bien de la humanidad se truecan, así, en la furia de la infatuación demencial, en el furor de la conciencia de mantenerse contra su destrucción, y ello es así porque arroja fuera de sí la inversión que la conciencia misma es y se esfuerza en ver en ella y en enunciarla como tal» (p. 222).

Una vez que la infatuación ha tomado presencia en el mundo objetivo, adopta una inercia perversa. El dinamismo de la infatuación fuerza a que la justificación del propio obrar se cargue sobre las espaldas de los otros, a los que se acusa de ser enemigos del pueblo, opresores o explotadores: «[La conciencia] enuncia, por tanto, el orden universal como un trastueco de la ley del corazón y de su dicha, manejada por sacerdotes fanáticos y orgiásticos déspotas y sus servidores, quienes, humillando y oprimiendo, tratan de resarcirse de su propia humillación, y como si ellos hubiesen inventado este trastueco, esgrimiéndolo para la desventura sin nombre de la humanidad defraudada» (p. 222)

Finalmente, la lucha de todos contra todos se rebaja a la lucha, no ya de «leyes del corazón», sino de algo peor, de meros intereses privados (y esto es todo lo contrario de lo que pretendía en su inicio la ley del corazón). Surge entonces «este estado de hostilidad universal, en el que cada cual arranca para sí lo que puede, ejerce la justicia sobre la singularidad de los otros y afianza la suya propia, la que, a su vez, desaparece por la acción de las demás. Este orden es el curso del mundo, la apariencia de una marcha permanente, que sólo es una universalidad supuesta y cuyo contenido es más bien el juego carente de esencia del afianzamiento de las singularidades y su disolución» (p. 223).

Hasta aquí Hegel. Él prosigue intentando mostrar la salida a esta contradicción a la que llega el elevado ideal de la "ley del corazón". Pero esto quede ya para otro análisis.

Es duro decirlo, pero uno se ve obligado a ello en la observación de las circunstancia presentes. Bajo la apariencia de un noble ejercicio de la conciencia frente a los poderes de lo instituido, se expanden mil formas de la infatuación de la conciencia en nuestra cultura. Y esto es palpable en los Hunos y en los Hotros (como diría Unamuno): en cada una de las partes en conflicto. Y ello, también, tanto en los altos niveles de la política gubernamental como en los resquicios de la vida cotidiana. Es como si el mundo hubiese quedado detenido en este trance difícil del cauce hacia la libertad. En su detención, toda protesta pierde su inicial impulso y se invierte. Ya no se coloca al servicio de una afirmación más amplia y verdadera. La protesta concreta se resiste a contemplar su ruina necesaria en pos de una protesta más universal y profunda. Se resiste a avanzar. Es esa resistencia lo que la transmuta en mera negación persistente y empecinada, pero vacía. Negación, pura negación vacía. Una negación de lo otro de ella que se pone al servicio de la afirmación de su minúscula supervivencia. De nuevo surge la figura del pseudo-revolucionario. Helo ahí. Comenzó quizás un día embriagado por un sueño. Ahora ese sueño es sólo ficcional: ya no es un "siempre más allá", sino (bajo esa apariencia y muy sutilmente) un repetido y quieto "más acá, aquí, este No". Y como es tan variopinto, tan maleable, tan presto a encarnarse en rostros diferentes, uno escucha su murmullo por doquier. Puede ser en la encarnación del político y helo ahí enfrascado en su político "¡No!" frente a su otro "¡No!". Puede ser en la encarnación del ingenuo contestatario que se coloca frente a la institución (la que sea) y se mantiene sin cese y sin cambio en su ¡No! por principio. Puede ser en la encarnación de un vecino de urbanización. Da igual. Pero ese "¡No!" tan vaciado y tan engreido va llenando las horas, los días y los años. LLega incluso a adquirir cierto empaque y un aire de brío y pensamiento del que carece. Y seduce. Se hace tan seductor que la sociedad entera cree ver en él el espíritu de creación.

No todo es así. Hay notables excepciones que alientan. Pero para decir que una época es lluviosa no hace falta que llueva todos los días y a todas horas. Incluso puede, en ella, lucir un cierto día el sol. Nuestra cultura ha de percatarse de que, persiguiendo cosas elevadas, incurre en lo opuesto de lo que persigue, es decir, tiene que percatarse de su interno dinamismo autofágico. Sólo así podrá rebasarse a sí misma, atravesando esa noche que es ella, para dejar que aparezcan, de amanecida, luces de aurora.




Subjetivación agenésica y presente fatídico en la actualidad
29-08-2017

 


[Extrato de Sáez Rueda, L., "Totalitarismo y agenesia cultural", en Cardona Suárez, L. F. (ed.), Totalitarismo y paranoia. Lecturas de nuestra situación cultural, P.U. Javeriana, Bogotá, 2016, pp. 228-248; pp. 228-234]

El totalitarismo es un fenómeno de múltiples rostros, poliédrico. Al vincularlo con la agenesia, es decir con la incapacidad para engendrar y crear, no pretendemos agotar su sentido, sino subrayar uno de sus aspectos, el que nos parece más extendido y corrosivo en el presente. Nuestra apuesta central, en esta línea, radica en que tal vínculo hunde sus raíces en el ámbito de la cultura occidental, es decir, en el suelo civilizacional entero de Occidente.

Nos parece completamente necesario para la actualidad lanzar una mirada al modo en que el enlace que indagamos -autoritarismo y agenesia- se extiende en el rostro visible de la praxis social y política, provocando —y este efecto es crucial por su nuda crudeza— un sufrimiento colectivo de tan gran proporción que demanda hoy la atención de la filosofía.

1. Con Foucault, más allá de Foucault. Procesos de "subjetivación agenésica" en la sociedad actual

Foucault ha mostrado convincentemente que el poder, en su forma más actual, se afianza a través de procesos de subjetivación. Discurre, según ello, a través de la retícula social de relaciones interpersonales en su dimensión microfísica, basal. En semejante campo, que es el de la vida, no opera imponiendo normas y sanciones o castigos correspondientes. Su fuerza, sutil y paradójica, radica en que circula a través de los cuerpos, de los seres de carne y hueso, promoviendo la vida, suscitándola, ampliándola. Ejerce sobre los seres humanos algo así como una realización por des-realización, construyendo conductas, injertando hábitos, gestionando la temporalidad y la espacialidad de la praxis y, en suma, elaborando modos de subjetividad. El sujeto social se muestra, desde esta perspectiva, como un producto que ilusoriamente cree realizarse o hacerse desde sí, cuando tal realización, en el fondo, ha sido capturada y fabricada.

Partiendo de esta conformación del poder en las sociedades contemporáneas y dilatando su sentido, nos gustaría llamar "subjetivación agenésica" al fenómeno en virtud del cual la constitución de subjetividades por el poder revela un carácter totalitario que se evidencia en la descomposición y ruina del ser auto-creativo inherente a lo humano.

El hombre es un ser autocreador. Uno de los rasgos que pertenecen a su condición sorprende y cautiva: su tarea en la vida no es experimentada exclusivamente como deseo de subsistencia, de permanencia en sí, sino, más allá, como anhelo a una vida más intensa, más rica, creciente en cualidad. Se ha expresado en filosofía de muchos modos: tiende al crecimiento de sus fuerzas activas (Nietzsche), al desarrollo sin fin de la excelencia (Aristóteles), al alcance de la innombrable autonomía racional, instancia regulativa e inalcanzable (Horkheimer, Adorno)... Para decirlo con Heidegger, no posee un ser determinado, sino que es, de raíz, pregunta por su ser e inagotable empeño en ser. En cualquier caso, y aunque siempre esté condicionado por la facticidad en la que se hunde, está impelido por sobre-serse (como diría Unamuno), por autotrascenderse en un camino sin fin. ¿Y no significa esto que en tal trayecto esté lanzado a la auto-transformación permanente? ¿Puede la autotrascendencia del vivir escamotear la auto-transfiguración? El ser humano, en su auto-generación (siempre condicionada por la circunstancia) es proteico, compromete su ser mismo en la responsabilidad inexorable de crearse, por mucho que el suelo que pisa lo limite.

La agenesia, en su sentido más radical, no consiste en la merma contingente de capacidades creativas nombrables y localizables en el lenguaje de la representación científica. Es un acontecimiento ontológico, consistente en la depotenciación del impulso humano a modelarse a sí mismo y a autotrascenderse transformándose de modo creativo.

El totalitarismo político implica siempre, a nuestro juicio, un poder para gestionar la subjetivación agenésica en la comunidad. La implantación totalitaria de un orden va acompañada de violencia represora, pero ésta no es más que un mecanismo accesorio y exógeno que puede ser abandonado una vez que ha logrado consumar su genuino modo de alcanzar el éxito: la incrustación en el tejido social de procesos capaces de construir una subjetivación en la que el impulso de los individuos a la autocreación es extirpado. Es así como reduce la distancia entre sus fines ideológicos y la resistencia de aquellos a los que gobierna y domina.

El magnífico análisis que H. Arendt realiza sobre el totalitarismo confirma en aspectos centrales este punto de vista. La esencia de lo totalitario radica, más que en el acto de imponer un marco legal constrictivo, en su capacidad de seducir de tal forma que su inmanente lógica penetre en las acciones y en los movimientos humanos, ocupando el lugar de la realización espontánea a la que éstos aspiran. Interpretando a la autora judía, podríamos decir que logra tal efecto mediante la yuxtaposición de dos operaciones. Por un lado, se las arregla ideológicamente para hacer coincidir su lógica operativa con una supuesta lógica que regiría la realidad vital misma. El término de «“ley” cambia de significado: de expresar el marco de estabilidad dentro del cual pueden tener lugar las acciones y los movimientos humanos se convierte en expresión del movimiento mismo» (Arendt, H., Los orígenes del totalitarismo, cap. 13). Atrapando al pueblo en su propias reglas de juego, adopta, por otro lado, un estilo cuasi-místico que, transformando el pathos del dominado, construye emociones justificadoras de tales reglas, emociones que han de buscar, para todo lo que sucede, misteriosas razones insertas en una vida que se vela y que es silentemente más sabia que cualquier juicio. «Por eso, el pensamiento ideológico se emancipa de la realidad que percibimos con nuestros cinco sentidos e insiste en una realidad ‘más verdadera' (...), oculta tras todas las cosas perceptibles, dominándolas desde este escondrijo y requiriendo un sexto sentido que nos permita ser conscientes de ella». Se trata de emancipar al pensamiento de la experiencia y de la realidad; siempre «se esfuerza por inyectar un significado secreto a cada acontecimiento público [y se procede] a modificar la realidad conforme a sus afirmaciones ideológicas» (Arendt, Ibid., 630-631). La lógica del desarrollo de una visión autoritaria del mundo y de la praxis social se hace así irrefutable por principio.

Pues bien, ¿qué significado posee este resultado? De acuerdo con nuestra terminología, el de erradicar la propensión a la autocreación humana y sustituirla por una "autorrealización ficcional". Tal es el nervio profundo de la subjetivación agenésica. La propia filosofía arendtiana es susceptible de ratificar esta conclusión. En efecto, la praxis política en el espacio público, que es donde los seres humanos llegan a constituirse como sujetos autónomos, tiene por meta, según Arendt, la libertad. Esta no debe ser confundida con la liberación respecto a cadenas, pues la rebasa: consiste en la capacidad de iniciar, en la viva fuerza que hace nacer algo nuevo, en el acontecimiento que rompe con la necesidad e inyecta la aparición de un nacimiento (Arendt, 2004, 36 y ss.). Este principio nascendi desborda los imperativos estratégicos de la mera supervivencia y coloca al ser humano en el camino sin fin del ser-se haciendo por ser y adoptando formas de vida y de autoorganización inéditas.

No hay sufrimiento más profundo en la aventura humana que el que supone enjaular o embridar su fuerza auto-germinativa. La subjetivación agenésica —nos parece— constituye la fuente más honda de los padecimientos humanos, pues es comparable con una parálisis del resorte que dinamiza el existir, es decir, con una muerte en vida. Su amenaza constituye, por ello, el terror por excelencia, subterráneo respecto a todos los terrores cutáneos. Por mucho que las hambrunas, las guerras, o cualquier otro fenómeno que ponga en riesgo la supervivencia, produzcan suplicios, es la pérdida de la posibilidad de auto-crearse, que está supuesta en el fondo de todos ellos, la más lacerante dolencia.

2. Subjetivación agenésica y continuidad fatídica

Llegados a este punto puede ser aclarado en qué sentido el fenómeno de la "subjetivación agenésica" está vinculado a este otro: la "continuidad fatídica". El primero colapsa el ad-venir que porta el ser humano, su exceso respecto a sí, la sobreabundancia que lo excita hacia la forja de su ser y lo convierte en una flecha lanzada hacia el infinito de su continua renovación autocreativa. Pero si esto es así, tal fenómeno lleva aparejado el de la subrepticia permanencia en un presente continuo, sin apertura a la autotrascendencia y congelado en una inmediatez en la que se desvanece la memoria. Este segundo fenómeno fue estudiado desde una perspectiva psicopatológica por la escuela del análisis existencial, a la que pertenecieron psiquiatras que transformaron el significado de la salud y de la enfermedad en una dirección existencialista tomando como base la hermenéutica del Da-sein que realizó M. Heidegger en Sein und Zeit en 1927. Entraremos brevemente en ello.

La salud, en esta línea, coincide con la experiencia —a la que Heidegger llamó «maravilla de las maravillas»— «soy», es decir, con la autoaprehensión del hombre como ser que existe . La enfermedad consiste, en coherencia con ello, en el desarraigo respecto a la facticidad existencial, cuyos modos constitutivos llamó Heidegger «existenciarios». Pues bien, la continuidad fatídica expresa la ruptura del nexo presente-pasado-futuro, los éxtasis del tiempo. Se rompe la conexión e integración temporal, de forma que todo queda reducido a un presente continuo, vacío, monótono, experimentado como fatídico, en el sentido de que el fluir del tiempo queda reducido a la regla de una sola categoría.

En semejante detención sólo queda entonces la posibilidad de un movimiento aparente, no en expansión de la vida, sino anclado en la verticalidad de dos ilusiones, la del ascenso etéreo y la del descenso nefasto. Binswanger encuentra todo este complejo sintiente en una de sus pacientes. Ellen West, reducida por la continuidad fatídica a la mencionada regla de una sola categoría, escapa ensoñadoramente a través de elevaciones y hundimientos fantasmagóricos. Ora se volatiliza en el cielo resplandeciente, ora baja a un mundo de cieno. Los momentos de altura se caracterizan por un imaginario espiritual. Se considera llamada a realizar alguna misión especial, sintiéndose invocada por una Gran Causa. Por el otro lado, en los momentos y fases de hundimiento, experimenta el más tremendo vacío incrustado en el mundo real, fealdad y aire viciado de rutina diaria, olor nauseabundo a decadencia y muerte. Todo lo de los demás —piensa— es raquitismo de multitud que quiere aplastarla (Binswanger, «El caso Ellen West», en May, R., Existencia. Nueva dimensión en psiquiatría, Madrid, Gredos [original: 1958. Con aportaciones de É. Minkowski, E. W. Straus, L. Binswanger y otros]).

Pero no es sólo la temporalidad existencial la que se muestra afectada en este fenómeno que comentamos, sino, al mismo tiempo, la espacialidad. En la continuidad fatídica el sujeto es incapaz de adoptar verdaderas perspectivas que rompan la afección de esa sucesión infecunda de lo que sucede. Como mostró M. Merleau-Ponty, sin perspectiva le es imposible al hombre organizar espacial y corporalmente su experiencia. No hay, como consecuencia, unidad significativa entre las cosas. Como muestra Minkowski a lo largo de El tiempo vivido, el «espacio límpido» se esfuma en el «espacio oscuro», donde ya no fluyen puntos de vista arraigados, sino ópticas siempre cambiantes y sin eje organizador de mundo.

Aunque el análisis existencial no vinculó la enfermedad con el poder político, nos parece que esta experiencia emocional de la continuidad fatídica es una de las fundamentales que debemos presuponer en la subjetivación agenésica que el totalitarismo efectúa. La lógica del desarrollo totalitario, impresa en la vida social, puede ser considerada como una pauta inamovible de fondo, a pesar de todas sus variaciones en superficie, una pauta experimentada en la forma de ley inexorable. A ella queda fijada la temporalidad comunitaria, desarraigada de la significatividad existencial y dinámica que puede otorgarle la historia antecedente y el umbral de lo venidero. Al mismo tiempo, la incardinación corporal en el mundo pierde su plasticidad y es retenida en estereotipos conductuales. Una sociedad dominada totalitariamente es, ante todo, un conglomerado de relaciones interpersonales sin-mundo que habitar. Es una comunidad desarraigada, flotante o evaporada en un tempo de detención de la vida, en cuyo confinamiento sólo se escucha, bajo todas las apariencias, el pavoroso sonido de la repetición, pues su devenir sólo es ficcional. El totalitarismo, al generar este colectivo en desarraigo, lo sume en el vacío de ser, un acontecimiento ontológico que da lugar a una multitud de plexos emocionales por medio de los cuales los individuos se sienten afectados por la frialdad de su inexistencia.

Ahora bien, el vacío existencial resulta insoportable para el ser humano, hasta el punto de que pide dolorosamente a su portador que se lo emboce, que se lo sustraiga a la mirada autoexperiencial que haría de él un horror expresamente tangible. Es así, a nuestro entender, el modo en que la colectividad se ve empujada a emprender un dinamismo ciego, aturdido, yermo de extrañamiento. Cuanto más profundamente se extiende el sentimiento de vacuidad, más necesaria se hace esta dinamicidad ofuscada que sirve de velo y de bálsamo, convirtiéndose en un vértigo de acción que no cambia cualitativamente la rígida lógica fatídica y que puede ser calificada como una organización del vacío.

Para que esto ocurra ya no es ni siquiera necesario que exista un régimen político expresamente totalitario. Puede tener lugar camufladamente en nuestras democracias actuales, en las que fuerzas ciegas que rebasan a los gobiernos concretos en un mundo globalizado hacen las veces de régimen totalitario. El capitalismo, por ejemplo, adoptando hoy una configuración reticular y plástica, administra el trabajo adueñándose de la temporalidad y espacialidad de los individuos, de los que se diría que ya no viven sino que son vividos por ritmos autonomizados y yacentes en el magma social. Tanto es así que, si añadimos otros dinamismos autonomizados que gobiernan desde la oscuridad y a fuer de comando el corpus socio-político entero —como la estricta separación entre actividad profesional funcional y el goce sin alma, la racionalización exasperada de la espontaneidad, propiciadora, a marchas forzadas, de una operacionalización y judicialización de la existencia o la lógica oposicional de la comunicación inter-subjetiva, suministradora de relaciones prácticamente legaliformes entre los individuos—, estamos autorizados hoy para diagnosticar el rumbo de la praxis en las sociedades avanzadas como extensión de un paradójico totalitarismo democrático, sustentado en una sutil thanatología que usurpa y saquea la vocación auto-generadora de los seres humanos.





Necesidad de un vínculo entre macropolítica y micropolítica. Un ejemplo ilustrativo: las procesiones de Semana Santa en Andalucía
(con ayuda de G. Deleuze y Rafael Cansinos Assens)
03-06-2017


1. "CAUSA" Y "GÉNESIS"

A menudo se encuentra uno con una perspectiva excesivamente simplista en la crítica política. Se analizan los sucesos o acontecimientos sociales sólo desde una óptica exógena, alejada de esa comprensión endógena que podría ofrecer una comprensión de la textura interna de lo que ocurre. Tales análisis suelen vincular lo que acaece, directa y horizontalmente, con Causas (con mayúscula) objetivables, que coinciden con Entidades (con mayúscula) del Poder (también con mayúscula). Se echa de menos el estudio de un vínculo vertical entre lo que ocurre y su génesis en el subsuelo cultural (siendo éste visión del mundo, modus operandi y modus vivendi de un pueblo (con minúscula). La Causalidad y la génesis son cosas distintas. La primera enlaza una causa englobante A con un efecto englobante B. Por ejemplo, el Poder Eclesiástico y la Semana Santa (se emplea aquí este ejemplo sin intención alguna de carácter religioso, sino por azar, por la sencilla razón de que hace poco tiempo transcurrió en este lugar sureño de Andalucía el conocido ritual de las "procesiones", dentro de esa última semana de la cuaresma que la iglesia católica dedica a recordar la pasión, muerte y resurrección de Jesús). Se trata ahí, en ese tipo de análisis, de reducir el fenómeno al que se llama "Semana Santa", en su totalidad, a la condición de un efecto, causado por el Poder de la Iglesia en el ámbito público. En este plano de análisis las opiniones son fácilmente derivables (e incluso previsibles). El creyente estará conforme con esa ley causal y, probablemente, se limite a matizar que tal "Poder" (el de la Iglesia) no es constrictivo, arguyendo que, en realidad, se trata de un "influjo positivo" que viene "demandado" previamente por la "fe", una fe que, a su juicio, anida en el pueblo mismo. El propenso a una ácida crítica de esta tradición estará conforme también con el diagnóstico de esa ley causal y calificará a tal "Poder" en términos de "derecha"/"izquierda" y de "arriba"/"abajo". Dirá, probablemente, que la "Semana Santa" es una tradición que se sostiene aún debido al imperio de la "derecha", aliada de la Iglesia y actuante desde una "altura" (la de la gobernanza) hacia "abajo", es decir, hacia el pueblo, engatusándolo y controlándolo mediante la sujeción a una tradición. El que escribe no tiene especial predilección por esta tradición. Pero considera que es un buen ejemplo para ilustrar la diferencia entre macro y micro-política, habida cuenta de la polémica que ha causado en España (opiniones enfrentadas, pero nunca de visión estereoscópica, de unidad micro y macro).

Pues bien, tal análisis parece simplista, venga de un lado, venga del opuesto. Evita tal análisis, en efecto, el estudio de la génesis, que es otra cosa. Preguntar por la génesis de un fenómeno, como decimos, no es interrogar sobre las Causas. Consiste en dirigirse a investigar el modo en que algo "llega a ser" desde sí mismo, desde su fondo. Tomando como referencia el ejemplo, consiste en interrogarse, más o menos, de este modo: ¿Cómo llega un pueblo, el andaluz en este caso, a "reconocerse" a sí mismo en los rituales de Semana Santa? ¿Cuál es el proceso por el que se "ajusta" a esos rituales? Pues ocurre que el pueblo no es sólo agente pasivo (como si sólo obedeciera prescripciones externas, sino también agente activo, en la medida en que posee, desde sí, motivaciones que generan su actitud, aunque tal actitud fuese la de la obediencia). Pues bien, podríamos decir que el estudio de las Causas es un estudio macrológico o macro-político, mientras que el de la génesis es micrológico o micropolítico.

La necesidad de realizar un análisis simultáneamente macro y micrológico del mundo social ha sido reivindicada por M. Foucault. G. Deleuze continúa esta senda de un modo deslumbrante. Esta doble mirada o mirada estereoscópica exigida a la crítica socio-política posee una potencia que hoy no es aprovechada lo suficiente (y decir esto no implica comprometerse con la totalidad del pensamiento deleuzeano). Se hará aquí, querido lector, un resumen muy sintético de esta doble mirada y, a continuación, una aplicación, seguiendo el ejemplo de estudio al que se ha hecho alusión. El que escribe no enjuicia este fenómeno (el de la Semana Santa). Simplemente, insistimos, se lo toma como un ejemplo que nos parece muy apropiado para esclarecer el nexo entre micro y macro-política.


2. MACRO Y MICRO-POLÍTICA EN G. DELEUZE

El problema aparece, sobre todo, en Mil Mesetas. Brevemente:

Gesticule. Mueva un brazo. En ese movimiento hay dos dimensiones imbricadas. Macrológicamente, se trata del movimiento que se puede observar, medir, dibujar o describir geométricamente. Micrológicamente, se trata del conjunto de "intensidades" o "fuerzas" que dinamizan invisiblemente el movimiento: si es realizado, por ejemplo, para llamar la atención de un amigo al que no se ha visto desde hace mucho tiempo y que está alejado, envuelto en una multitud, es un enmarañado conjunto de relaciones intensivas, como las de "deseo de encuentro", "ansiedad por si el otro no recibe la llamada en forma de gesto", "incomodidad por no poder acercarse al amigo más rápidamente, debido a que media un grupo muy apiñado de personas", "expectativa de recordar viejos tiempos", etc... ¡Una ingente cantidad de intensidades relacionadas entre sí! Bien, basta ahora percatarse de que la dimensión micrológica no es "externa" respecto a la macrológica: es inmanente a ella, pues todas esas intensidades están realmente incorporadas al movimiento del brazo, otorgándole una forma determinada, un estilo concreto y preciso.

Traslademos esto al conjunto de lo que llamamos "sociedad". La dimensión micrológica (invisible pero activa) es un conjunto de intensidades que surgen de los individuos y que se cruzan o enlazan entre sí: deseos, expectativas, filias, fobias, valoraciones o estimaciones en curso, propensiones, hábitos... Esta dimensión micrológica es llamada por Deleuze "dimensión molecular". Y es pre-individual. Esto es importante. En efecto, aunque haya "sujetos con intencionalidad", lo que surge de ellos, este conjunto de intensidades, constituye un haz de relaciones recíprocamente afectantes; y resulta que tal conjunto es mayor que la suma de sus partes, pues cada uno puede afectar a conciencia e intencionadamente, pero nadie puede controlar los efectos lejanos de esa afección. La dimensión molecular, pues, escapa, tomada como un todo, a la suma de voluntades individuales. Posee su propio dinamismo, que es, entonces, pre-subjetivo. La dimensión macrológica, por su parte, es el modo en que la anterior, la micrológica, adopta una forma visible y tangible: instituciones, agrupaciones, poderes diversos, legislaciones, normas de convivencia (explícitas o implícitas), etc. A esta dimensión la llama Deleuze "dimensión molar".

Ambas dimensiones son inseparables. Son haz y envés, o bien dos caras heterogéneas de una misma moneda. La molecular in-siste o sub-siste como un entramado intensivo de afecciones recíprocas. La molar es la encarnación representable de la molecular. Es central, en este punto, destacar que, siendo caras de una misma moneda, entran en contradicción o litigio. Y ello por la siguiente razón. La dimensión molecular posee un carácter DIFERENCIAL. Las intensidades se relacionan por su diferencia. Es más, es la diferencia entre ellas la que conecta y lleva a cabo la relación. Este tipo de relación tiene la forma de una "síntesis disyuntiva". El conjunto es un entramado de síntesis disyuntivas. Tal entramado es un "rizoma" y el modo en que un rizoma se auto-organiza es de carácter caosmótico. Hemos intentado aclarar, en este mismo blog, estos conceptos [Si le interesa, quizás le sea más fácil abrir otras ventanas del navegador con estas direcciones: "Síntesis disyuntiva": http://www.ugr.es/~lsaez/blog/Welcome.htm#disyuntiva. "Rizoma" y "Caosmos": http://www.ugr.es/~lsaez/blog/Welcome.htm#rizomacaosmos]. En cambio, la dimensión molar posee un carácter OPOSICIONAL. En ella la diferencia es disuelta y se sustituye por la oposición rígida entre puntos de vista que son, a priori, contrarios entre sí. Si, siguiendo el ejemplo anterior, levanto un brazo para llamar la atención de un amigo que contemplo en la lejanía, los mil impulsos invisibles del mundo molecular se tejen y destejen, entran en relaciones y hacen en ellas un complejo enjambre. Pero hacia fuera el movimiento es, ineludiblemente, contemplado en términos binarios: o consigue llamar la atención del amigo, o no lo consigue. Lo oposicional-binario pertenece al ámbito de lo representable. En lo representable social o político lo justo y lo injusto, lo conforme y lo impertinente... todas estas parejas oposicionales se reparten el espectáculo de lo que sucede. Pero en profundidad no ocurre así. En la profundidad invisible se mueve un enmarañado caosmos de tendencias vinculadas y en movimiento.

3. EL EJEMPLO

La tradición de la Semana Santa andaluza es ancestral. Todo el mundo posee el imaginario habitual en su cabeza: imágenes de Jesucristo y de la Virgen María llevadas a hombros por aguerridos devotos y una colectividad que sigue a ese "paseo" extraño por la ciudad.

En el nivel molar, en el nivel macro-político, se han manifestado este año dos posiciones polares (A y no A de modo exacto, siendo cada una la inversión de la otra). No nos detendremos en explicitarlas en sus casos particulares. Baste decir que tienen la forma siguiente:
A: La Semana Santa es signo del dominio de la Iglesia en una sociedad que es laica. Constituye un "opio para el pueblo". Debe ser extirpada.
No A: La Semana Santa es una tradición y debe ser conservada. Expresa la religiosidad de un pueblo.

A y No A son OPUESTOS. No hay en esa oposición ningún tipo de consideración a la dimensión micro-política. Quiere decir esto que no están hablando más que de una "imagen externa", exógena, respecto a lo que juzgan. Como hemos dicho, el que escribe no desea posicionarse de ningún modo. Sólo quiere mostrar que tales posiciones son abstractas y que podrían convertirse en posiciones más atinadas, más finas y delicadas, si echaran un vistazo a la dimensión molecular o micro-política. Esta otra dimensión es interpretable, no es "objetiva", necesita siempre un estudio hermenéutico. En cualquier caso, si se realizase conjuntamente, A y No A se verían obligados a perfilar mejor sus opiniones. A y No A seguirían siendo opuestas tras esta otra mirada. Y ello es ineludible. Ahora bien, resulta que serían empujadas a darse a sí mismas una forma más inteligente.

No vamos a realizar un análisis desde nosotros mismos de la dimensión molecular. Simplemente ofrecemos al lector un ejemplo. Rafael Cansinos Assens, un escritor español que no se distinguía precisamente por ser "de derechas", interpreta este fenómeno en La copla andaluza (Granada, 1985). He aquí, literalmente, algunas de sus calas en el asunto:

"¿Habremos de creer que el alma popular de Andalucía es ya de por sí tan refinada que nada nuevo puede añadirle la aristocracia del arte, tan ligera y sutil que el arte la grava con una carga que la agobia? ¿O será fuerza creer que esa poesía andaluza es una herencia de razas extinguidas o sofocadas -de árabes, de judíos...- cuya voz, contenida por una cultura extraña y por un miedo y un pudor, sólo encuentra su timbre en los momentos de la inconsciencia pasional, cuando se eleva con un paradójico deseo -puesto que grita- y la ilusión de no ser escuchada, pronta a callarse en cuanto logra un auditorio? (...) ¿Qué misterio de desencanto y de desconfianza altiva hay en esta esquivez andaluza? (...) ¿Qué drama de todo un pueblo se expresa en esta cuita de amor, qué drama de todo el pueblo que sólo salvó la guitarra del desastre en que perdió el salterio y el salmo, las aras y los dioses?" (pp. 48-49).

"La experiencia histórica parece haberse convertido en la experiencia individual de estas gentes, que, según ha dicho un poeta de la tierra, Manuel Machado, 'Todo lo ganaron y todo lo perdieron'; gentes que fueron sucesivamente fenicias, griegas, hebreas, árabes, hispanas, y que ahora llevan el nombre de sus invasores, los vándalos; de estas gentes que adoraron tantos dioses distintos, y vieron sucederse tantos imperios efímeros, y que, finalmente, han quedado, a fuerza de persecuciones y violencias, unidas en el culto exterior de la Cruz, pero con nostalgias de ídolos y de medias lunas. El andaluz está hecho a perder; pero conserva, sin embargo, el gusto a perder, la pasión de la pérdida, como un jugador de buena ley" (p. 54).

"El drama de la mujer caída es el drama andaluz por excelencia, al lado de ese otro drama del hombre delincuente, aunque mejor sería decir sencillamente el drama del amor, pues para el amor vive Andalucía y de él se derivan todas sus fatalidades (...) El hombre malo hace caer a la mujer buena en los burdeles; la mujer mala empuja al hombre a la prisión y al patíbulo. Entonces ambos lloran sus cuitas en la compañía aborrecible o en la soledad, y se absuelven, culpándose uno a otro o invocando el destino. Víctimas del amor, siéntense inocentes y piden la canonización en el arte" (p. 68).

"De igual modo que la mujer caída es una Magdalena, el hombre caído es un Buen Ladrón del Evangelio, y podría ser un santo por la fuerza de la contrición. El hampa andaluza está llena de sentido místico porque está llena de sentido trágico, y admite en su estilización literaria el paralelismo con la alegoría religiosa. El hombre andaluz es un hombre lanzado a los caminos por un impulso pasional (...) despojando a los ricos para socorrer a los pobres. En ocasiones viene a ser una suerte de Redentor delictuoso, un hombre de corazón, que suplanta por el león al cordero en la heráldica evangélica y que se inmola a su modo por los oprimidos, desafiando a la Ley soberana; en todo caso, un hombre de fatalidad" (p. 69).

"En los cuadros de Romero de Torres, la mujer caída, la Magdalena andaluza, tiene la enérgica belleza de un Cristo dispuesto a aguantar todas las lanzadas y los azotes, las profanaciones todas de los sayones del amor, más aquella suprema que no sufrió el Hijo del Hombre. El artista trata a estas tristezas de la carne con una reverencia de pinceles que les confiere dignidades de imágenes sacras" (78)

"Los sentimientos difusos e individuales del alma andaluza han hallado una expresión colectiva en ese credo católico que tanto trabajo le costó al principio aceptar; ese credo, importado a golpe de espada por los conquistadores, ha sido al fin el suyo, y en la teología católica ha llegado a ver expresados el pueblo andaluz sus más caros misterios. Del Nazareno y la Dolorosa ha hecho las personificaciones visibles de su propia tragedia, y en ellos ha visto su propio dolor enaltecido en apoteosis. (...) El pueblo andaluz irrumpe en esos tesoros místicos y se los apropia para sus fines. Hace de ese drama el drama de la Mujer y el Hombre y les da a esos símbolos un sentido profano y vital. La mujer no es la Madre divina del Evangelio, ni el hombre el Nazareno divino: son el hombre y la muer que aman y pecan y sufren pasión por las pasiones (p. 62). Y ellos parecen decir al Nazareno que la hermosura, el valor, el amor mismo son incompatibles con la santidad, y que es preciso aguardar a los otoños de la vida para que florezcan los lirios morados de la contrición. Ese pueblo andaluz, tan vivo, tan sensible, tan penetrante, no concibe la santidad sino como una deficiencia y una atonía. Refuerza el sentido a la parábola de las vírgenes locas, y exalta, no a las que mantienen encendida la lámpara hasta la llegada del esposo, sino a las que, impacientes y ávidas, se lanzan con ella a los caminos. Esos hombres y esas mujeres no quieren salvarse por los méritos de la pasión de Cristo y de su Madre, sino por los de su propia pasión. Quieren ser santos por el martirio de su carne y de su alma. Y [en los rituales de Semana Santa] surgen las Magdalenas y los bandidos buenos, esas formas de las santidades pecadoras" (pp. 63-64).

Lo importante no está en si el que observa e interpreta a su pueblo, Rafael Cansinos, lleva o no razón. Lo importante no radica en si ha interpretado adecuadamente. Lo importante reside en que se ha situado en el orden pre-representativo, pre-fáctico. Se hunde en lo invisible y, con ello, ofrece una visión que puede ser utilizada para una micro-política. Independientemente de que se esté de acuerdo con él o no, obliga a la macro-política a hacerse más inteligente, menos burda en sus opiniones.

El encierro en la cápsula de lo macro-político olvida y arruina la riqueza de lo micropolítico. Hace proliferar opiniones banales y faltas de sentido, absurdas por abstractas. Micro y macro-política deberían ser dos caras de una misma moneda, siendo puestas siempre una junto a la otra.




Ser errático: con Heidegger contra Heidegger (y más allá de las acusaciones de nazismo a Heidegger)
13-03-2017


Con la publicación de los Cuadernos Negros de Heidegger ha sido provocada una polémica que, en su aspecto más cáustico, llega a negarle todo valor a la filosofía del autor alemán. No ocurre, según esta invectiva radical (expresada de muchas formas) que este creador de una filosofía profunda hubiese sufrido un desliz político con el régimen nazi, sino que el nazismo recorre su filosofía misma. Esta afirmación es muy grave y exige al estudioso de la filosofía contemporánea un posicionamiento.

A continuación, para no eludir este posicionamiento, defenderé que tales acusaciones carecen absolutamente de sentido. Heidegger, como individuo, pudo haber sido tentado por la política fascista. Que eso sea cierto o no y hasta qué punto llegase ese abyecto compromiso es un asunto de sociología o de historia. Y ni afirmo ni niego algo al respecto. Si M. Heidegger coqueteó o incluso asumió a fondo tal política, entonces vaya mi desprecio y desencanto respecto a él. Ahora bien, en cualquier caso, la filosofía de un gran pensador está muy por encima del pensador empírico mismo, del de carne y hueso. Será deseable que vida y pensamiento coincidan, sí, tan deseable como la rectitud y coherencia de cualquier ser humano; pero si esa coherencia entre pensamiento y vida no se produce se deriva de ahí un desengaño respecto a la altura del hombre, no de su pensamiento. Para demostrar que el pensamiento mismo está maniatado por el error y la bajeza en que el hombre que lo genera cae hay que afrontar dicho pensamiento, intentar situarse a su altura y argumentar. En caso contrario, el crítico simplemente está mostrando resentimiento. Y resentimiento en un preciso sentido: venganza respecto a un conjunto de ideas cuya riqueza e intensidad lo desbordan, al crítico en su entraña, y lo conducen por los caminos del presentarse a sí mismo no desde sí, sino contra un otro, una genealogía de la debilidad, de la bajeza y de la falta de coraje para afirmar la vida creciente que F. Nietzsche describió con penetrante finura.

Cada cual ha de intentar situarse, posicionarse, ya que la polémica parece crecer con una desmesura impresionante, pero ha de posicionarse con un mínimo de rigor. En lo que a mí atañe, como estudioso y profesor durante muchos años de la filosofía de Heidegger (entre otras, por supuesto), quisiera dejar constancia de que mi crítica fundamental a la ontología heideggeriana no implica, de ningún modo, considerar a ésta deudora, desde sí misma, de una ideología fascista, nazi o antisemita. Dado que he expuesto esta crítica en Ser errático. Una ontología crítica de la sociedad (Madrid, Trotta, 2002/2009), en los capítulos 4 y 5, le extracto, querido lector, esos capítulos por si desease leerlos (siga, en ese caso, este enlace); aquí sólo resumiré, con la mayor brevedad, tal crítica y argumentaré al final por qué no es posible deducir de ella semejantes acusaciones.

A) Antes de comenzar, he aquí una síntesis del posicionamiento más general ante Heidegger que se deriva de mi caracterización de la condición humana como errática, lo cual está contenido en los capítulos 1 y 2 de Ser errático.
El ser humano posee «mundo» por la circunstancia aporética según la cual lo «habita» y está arraigado en el substrato de su abismática demanda, por un lado, y comprende éste, su ser-en-el-mundo, justo en la medida en que se experimenta radicalmente en el acontecimiento del extrañamiento. El extrañamiento es ese posicionamiento del ser humano en su medio en virtud del cual es capaz de experimentarse admirado, interrogante, y también perplejo, ante lo real. La experiencia del extrañamiento permite decir de lo real «es» y aprehenderlo, así, como un lugar que se habita significativamente, comprensivamente. La fuerza del extrañamiento es la raíz de la condición ex-céntrica del ser humano, la cual le permite experimentar que, si bien pertenece de hecho a un mundo concreto, no pertenece, de derecho, a ninguno en particular. En otros términos, es al mismo tiempo, céntrico (inmerso en) y ex-céntrico (fuera de). Y esto no le ocurre alternativamente, sino conformando una unidad, una unidad discorde, una unidad con dos caras diferentes y, en cierto modo, contradictorias entre sí. El hombre es ser errático, no porque posea diferentes moradas, sino más bien porque es el ser que está continua e inexorablemente en camino. En cuanto habita un mundo, se halla en el seno de un magma de sentido y en la responsabilidad de escuchar la interpelación que de éste emerge. En cuanto excéntrico y extrañante, está lanzado a la exterioridad, hacia los confines de su mundo, ex-cediendo su pertenencia por medio de la responsabilidad y de la aventura consistente en saltar hacia una nueva tierra, aún por-venir. El ser humano es ese tránsito, ese intersticio, «entre» o intermedio, de estar en ciernes o en estado naciente, en la emocionante tensión entre radicación y erradicación, habitar y des-habitar, tener lo propio de una pertenencia y estar en proceso de ex-propiación. Estamos arraigados y, en el corazón del arraigo, parte ya una línea de fuga hacia lo extranjero y extraño. Siendo en la tierra, estamos desterrados, pero no como flotando en el aire, sino en el trayecto de conformar una nueva tierra que todavía no existe. El hombre, ser errático, es por ello tránsito, lugar de un «entre» que es una especie de no-lugar, una especie de nada productiva, hasta el punto que podría decirse que el es el ser que se sostiene sobre la nada productiva entre su centricidad y su excentricidad.

B) Crítica a Heidegger desde estos supuestos (capítulo 4). La tesis anterior implica ya un estar «con Heidegger contra Heidegger», en la medida en que no considera al ser humano sólo desde su condición «céntrica», que es el «habitar» heideggeriano, sino conjuntamente y al unísono desde su otra faz, la «excéntrica». Pero la confrontación con Heidegger no es fácil. Heidegger es un pensador de gran altura. Quizás esta objeción tan básica ni lo roza. Intento, pues, produndizar.

B.1. [paráfrafos 4.1. y 4.2. de Ser errático]. Dado que el ser-en-el-mundo tiene como clave, para Heidegger, el «habitar» (aquello en lo que está arraigado, el mundo concreto en el que está inserto comprensivamente), la «errancia» aparece para él exclusivamente como un error y un desvarío. Ésta se produce cuando, desarraigado, el Dasein (el ser humano en su existencia) ya no posee un mundo. En tal ser-sin-mundo «da vueltas y revueltas» sin dirección y sin sentido. Esto es el errar para el filósofo alemán, de forma muy resumida. Ahora bien, frente a Heidegger podemos oponer la figura del errar quijotesco. D. Quijote no «habita» ningún mundo en particular. Habita una taberna, en la que es apaleado, o un suceso concreto con gente que encuentra en el camino. En este sentido, su andadura muestra el rostro «céntrico». Pero el Caballero de la Triste Figura no toma para sí como esencial ninguna de estas concretas «estancias que habita». Más bien experimenta que su destino encuentra nobleza y valentía en el trayecto mismo (aquí es fácil hallar un nexo profundo con Antonio Machado). El espacio en el que realmente vive y ex-pone su loca y valiente aventura está «entre» tales estancias, en el amplio campo, en el trayecto de una a otra, bien bajo el cielo estrellado, bien en la soledad del día. D. Quijote es un ser errático en el más elevado y elogiable de los sentidos. Es céntrico y excéntrico al unísono, su existencia es el intersticio. Por eso opone, con desprecio, a su andadura, a aquellos que hacen el juego a la figura del «caballero cortesano», aquellos que, «sin salir de sus aposentos ni de los umbrales de la Corte, se pasean por todo el mundo, mirando un mapa, sin costarles blanca, ni padecer calor ni frío, hambre ni sed». Para los de su estirpe la cosa es bien distinta: «pero nosotros, los caballeros andantes verdaderos, al sol, al frío, al aire, a las inclemencias del cielo, de noche y de día, a pie y acaballo, medimos toda la tierra con nuestros mismo pies, y no solamente conocemos los enemigos pintados, sino en su mismo ser, y en todo trance y en toda ocasión los acometemos, sin mirar en niñerías ni en las leyes de los desafíos» (Segunda parte, cap. VI).

Esta errancia es bien distinta de la criticada por Heidegger. La errancia criticada por Heidegger es la del que no es capaz de habitar un mundo, de insertarse en las coordenadas de sentido precisas de un contexto. Ahí la mirada heideggeriana es deslumbrante. Pero esta otra errancia, la quijotesca, ni siquiera es contemplada por Heidegger. La errancia, en este sentido quijotesco no es, contra Heidegger, un desarraigo, sino un ser-en-el-entre heroico que no evita el habitar sino que lo sacude con fuerza y lo desborda.

B.2) [parágrafo 4.3] Este asunto es ya más complejo. Se trata de intentar mostrar que el desprecio heideggeriano por la errancia está más profundamente ligado a su filosofía. Veamos. Dejemos hablar a Heidegger primero (del modo más sencillo posible). El ser es el acontecimiento de venir a presencia una comprensión englobante del mundo (un «horizonte de sentido»). El acontecimiento del ser, al menos desde la modernidad hasta hoy, posee un carácter aberrante. Abre un «horizonte de sentido» en el que los seres humanos habitamos comprendiendo todo lo que nos rodea como «existencias», es decir, como latas en el mercado que son (a) cuantificables, (b) acumulables y (c) dispuestas para el arbitrio humano. Eso significa que el ser humano hoy se comporta con todo lo que lo rodea como un señor de la tierra, engreído, que somete a su dominio todo: la naturaleza, las relaciones humanas, los fines de la política.... ¡todo! Hasta aquí (ofrecer más detalles convertiría a lo que escribo en excesivamente prolijo y académico) Heidegger ha mostrado ser un crítico implacable de todo lo que nos está ocurriendo. Su crítica al mundo contemporáneo es brutal. Está claro que esa comprensión del mundo que él critica implica el pensamiento calculador, que es necesario para someter, dominar, a todo lo que es. Si esto se piensa con cuidado, Hitler o cualquier otro salvaje como ese, caen bajo su crítica. El nazismo o el antisemitismo (independientemente de lo que Heidegger escribiese en los Cuadernos Negros o hiciese en su vida concreta) se nos presentan, a la luz de la cosa misma, a la luz de esta crítica heideggeriana, como expresiones de una comprensión nefasta del mundo. No ver esto es, a mi juicio, cosa de necios.

La crítica va por este otro lado [intento evadir el academicismo y el lenguaje conceptual complejo). El ser acontece, según Heidegger, propia o impropiamente. Propiamente: de modo que abre un mundo habitable. Impropiamente: de modo que abre un mundo habitable pero de modo ruinoso, soez, mezquino y, a la postre, convertido en inhabitable, es decir, inhóspito. Pero aquí tiene Heidegger un problema. El acontecimiento impropio no puede, por muy soez, ruinoso y mezquino que sea, dejar de consistir en un acontecimiento del ser, él mismo. Es una paradoja: el acontecimiento del ser que abre un mundo inhabitable, inhóspito es, él mismo, un acontecimiento del ser. Y como acontecimiento del ser, es un acontecimiento que abre un mundo habitable. ¿Cómo arregla este problema Heidegger? Con la figura de pensamiento siguiente: "el ser propio acontece en su impropiedad". Es como si a un compositor que siente profundamente el valor de la música y que ama a ésta con todo su ser compusiera, durante un periodo de su existencia, no por la música misma, por su valor y su grandeza, sino para alcanzar, por ejemplo, reconocimiento externo, nada más. En ese caso lo que le es «propio» (su amor a la música) acontece «impropiamente» (defraudando a la música). Pues bien, en la época de la técnica, que es esa comprensión en la que está el ser humano del mundo contemporáneo que hemos descrito (no la técnica como uso de instrumentos), el ser propio acontece en su impropiedad.

Hasta aquí Heidegger. Crítica. Heidegger presupone aquí una pureza en el acontecer del ser. Para que podamos decir que el ser acontece de modo desastroso y vil hay que dar esa vuelta tan extraña: decir que el ser (loable, puro) acontece volviéndose contra sí mismo. ¿Le acontece esto a D. Quijote alguna vez? No. El caminar de D. Quijote no es un caminar puro que, de vez en cuando, se tuerce y luego se recobra. Es, al mismo tiempo noble (por su gran ideal de justicia) e irrisorio (por su torpeza en la interpretación del mundo real, el que tiene presente). Es, al mismo tiempo, trágico y cómico. Su victoria no sucede a un fracaso; tampoco su fracaso sucede a una victoria. Todo lo que hace es, al mismo tiempo, victoria y fracaso. Quiere decir esto que el «ser errático» de D. Quijote es impuro. Es un mixto. Quiere decir que su «ser errático» es un «entre» o «intersticio» entre un polo y otro. La «propiedad» de D. Quijote es su propia «impropiedad». A Heidegger le ocurre que no introduce lo vil en lo noble, lo pequeño en lo grande, lo cómico en lo sublime, etc. A este error de Heidegger lo he llamado «lo propio en su clausura». Frente a «lo propio en su clausura» habría que reconocer que el errar (en el sentido de no-pertenecer-a-ningún-mundo-en-particular) es inherente al ser (como acontecimiento de un mundo al que se pertenece).

B.3) El capítulo 5 intenta mostrar la unidad "estar radicado/ estar e-radicado" como una unidad discorde: una unidad de dos heterogéneos en una misma condición humana, la errática.

Bien. Si he logrado resumir con sentido mi crítica a Heidegger, puede surgir de inmediato la siguiente sospecha. Heidegger odiaba lo errático y ese odio está en su filosofía misma. Si odiaba lo errático, odiaba al judío, por ser éste símbolo precisamente del que no tiene una tierra fija. Y, como odiaba lo errático, amaba lo no-errático: la tierra que se habita (y pura), es decir, a Alemania por encima de cualquier otra cosa. En consecuencia, era un nazi filosóficamente hablando.

ESTO ES UNA FALACIA. Consiste en confundir ontología con sociología. La ontología es una comprensión del ser en cuanto tal. La sociología es una comprensión de lo social. De la primera no se deriva la segunda tan fácilmente. Una comprensión ontológica y una comprensión sociológica o sociológico-política están, sí, entretejidas. Pero eso, están entretejidas. No hay derivación lógica de una a la otra. De la concepción de Heidegger se puede derivar que el «habitar» céntricamente es lo esencial humano. Y a eso se le puede contraponer, muy vagamente y a mi juicio, algo así como que Heidegger «hizo filosofía al calor de una estufa». No se deriva, de modo alguno, que el ser humano ha de afirmar UNA “TIERRA”, UNA Y EXCLUSÍVAMENTE UNA, ésta en particular. Por ejemplo: el alemán a Alemania y nada más. Lo que piensa Heidegger es todo lo contrario de eso. Piensa que el ser está en devenir. Esto no lo habíamos introducido todavía. Pues bien, si el ser está en devenir quiere decir esto que el ser humano ha de afirmar ese devenir, es decir, el habitar ahora aquí, mañana allí y el siglo que viene en el otro lado. Dicho filosóficamente: que el ser humano está condenado a esa libertad de habitar CONTINGENTEMENTE UN mundo en particular, el que le ha tocado, pero, al mismo tiempo, que ha de asumir (porque esto es contingente) que es el ser que puede habitar MUCHOS MUNDOS: uno tras otro (temporalmente) o simultáneamente varios (cada cultura o forma de vida el suyo, su mundo, en una misma época). Lo que se le reprocha en la crítica que he realizado es que el ser humano, en vez de eso, vive ENTRE MUNDOS. Ya está.

Si la filosofía de Heidegger parte, en toda su radicalidad (y aunque no estemos de acuerdo con ello) de que el valor fundamental es el HABITAR y que el HABITAR ES MÚLTIPLE, DIVERSO, DIFERENCIAL Y SUJETO A DEVENIR, entonces se deriva de la filosofía de Heidegger que tanto vale el mundo alemán (con su forma de vida, etc.) que el chino o el judío. El judío también habita (en el caso que nos concierne, habita ALEMANIA. Ha nacido allí o vive allí, es decir, habita allí, y es tan alemán como cualquier otro). El odio al judío es odio a una supuesta "raza". Y eso no se deriva de la filosofía de Heidegger. Si Heidegger era realmente, como persona, antisemita, entonces no se daba cuenta de que él mismo estaba en contra de su propia filosofía. Y eso hace de Heidegger un hipócrita o un imbécil, lo que usted quiera. Pero lo hace respecto a la persona "Heidegger", no respecto a su filosofía.

Más ampliamente. Se deriva de la filosofía de Heidegger (esté uno de acuerdo o no con su pensamiento) que si el ser humano se dedica a HABITAR tiene Sorge (cuidado) con el resto de los modos de habitar (el Dasein es ser-con y el ser es prolífico en generación de mundos habitables diferentes). Y se deriva de esto que si UN mundo habitable (sea Alemania) quiere dominar al resto de los mundos habitables, entonces no escucha al ser (que es generación de mundos habitables diversos).

Es más, la crítica fundamental a la comprensión del mundo contemporánea que realiza Heidegger consiste (como se ha dicho) en una crítica al ser humano desarraigado que, por ello, quiere suplir su desarraigo con el dominio de la tierra entera. La ideología nazi, desde este punto de vista, es completamente contraria a la filosofía de Heidegger. Si el hombre que se llamaba “Heidegger” (no sé si es verdad o no, pero es que da igual para este razonamiento) quería que un mundo (Alemania) dominase al resto, entonces ese hombre estaba contradiciendo su propia filosofía.

En definitiva. Me parece que soy muy crítico con Heidegger y, a pesar de eso, no veo (con razones y argumentos) que de la filosofía de Heidegger se derive fascismo o antisemitismo o cosas por el estilo. Los estudios que hoy proliferan acerca del nazismo heideggeriano operan de otro modo: parten de que Heidegger era nazi y desde ahí buscan en la filosofía de Heidegger cualquier asidero, por pequeño que sea, para justificar que la filosofía heideggeriana era nazi. No entran en la globalidad del pensamiento heideggeriano. Eso es hacer violencia a un pensamiento. Se puede deducir que la persona Heidegger era un imbécil, un hipócrita o un tipo que no conocía, incluso, el alcance de su propio pensamiento. Lo que usted quiera. Todo lo demás es falacia.

Es más, el crítico que va en esta dirección es un "cazador cazado" desde el principio. Y no lo sabe. Este tipo de obsesivos estudios, en efecto, está ya previsto como denigrante desde la propia filosofía heideggeriana. A la filosofía de Heidegger le es inherente que el ser humano que no «habita» (pongamos la filosofía) se dedica a dominar el mundo (pongamos de la filosofía) como si fuese un altivo señor (pongamos de la filosofía). Y eso es lo que hace el filósofo que dedica su vida, no a leer parsimoniosamente a Heidegger, sino a hacer de una filosofía en la que no ha "habitado" lo suficiente algo que ella no es. De todo ese supuesto "trabajo intelectual" extrae pingües beneficios, tanto académicos como materiales (vende libros que es un gusto).

Todo lo que he dicho aquí en defensa de Heidegger contra la creciente multitud de sus detractores puede estar equivocado. Es posible que dentro de un año, por ejemplo, alguno de ellos me haya convencido. No pasa nada entonces. Cambia uno su parecer y ya está. Ahora bien, siempre será cierto, a mi juicio, que es más provechoso para el pensamiento reinterpretar la obra de un gran pensador, transformarla o torsionarla, que despacharla y expulsarla de esa red fértil de hilos que conforman lo que es la filosofía.






El malestar de Occidente en la actualidad
01-03-2017


En este lugar, querido lector, se ha propuesto más de una vez pensar nuestra crisis actual más allá de la mera crisis económica y política. Se trata (apostamos por ello) de una crisis del espíritu cultural de Occidente, entendiendo por "espíritu cultural" el subsuelo sobre el que reposa toda política y, en general, toda praxis de una colectividad, a saber, el conjunto de fuerzas entrelazadas que portan una visión del mundo, un modo de hacer (modus operandi), una forma de vida (modus vivendi), una orientación valorativa o vivencia de lo éticamente deseable (ethos), etc., compartidos e invisibles, es decir, no directamente observables.

En la medida en que el espíritu cultural porta también un plexo de actitudes emocionales (pathos) trans-individual, puede decirse que la crisis de Occidente, su ocaso presente, implica un malestar. Tal malestar es clandestino, se nos oculta y vibra como un sordo rumor de fondo. Es experiencia de vacío y de las múltiples y variadas formas en que esa experiencia se encarna, dando lugar incluso a patologías de civilización. Pero ¿se puede hablar de "patologías" de un colectivo entero? ¿Qué significa esto?

Sobre esta cuestión trabajó un grupo en la Universidad de Granada en un Proyecto de Investigación desde 2010, un proyecto para el cual el Ministerio español concedió tan poca ayuda que sus miembros tuvieron que publicar los resultados conjuntos en editoriales de servicio gratuito (auto-edición). El Ministerio se negó también a conceder una continuación del Proyecto, pero sigue funcionando, fuera del juego institucional. Me gustaría compartir dos referencias al respecto:

1) La página web del Proyecto, que ha sido recientemente recobrado por sus miembros y en el que se irán introduciendo aportaciones  

2) El prólogo del último libro que los investigadores del equipo han elaborado en común. Se trata de la segunda edición de Occidente enfermo, publicado en GRIN Verlag en 2011 -- y también disponible de forma gratuita --. En esta segunda edición han sido reelaboradas la mayoría de las aportaciones, a la luz del recorrido investigador que los colaboradores han realizado desde entonces. Han sido incorporadas también nuevas aportaciones. Por eso, ha aparecido con otro título, El malestar de Occidente --, en esta última versión de 2016.

A continuación les presento el prólogo, en el que se resume el punto de partida y la tesis fundamental. En él intento justificar que hablar sobre "patologías de civilización" y referirlas a nuestra época, al presente, es algo que está ya presente en toda la filosofía del siglo XX, una filosofía que ha anticipado todo lo que hoy está ocurriendo, y ello con una profundidad y amplitud de miras que no ha alcanzado este siglo XXI, por muy prolífico que esté siendo en su análisis de la crisis. El olvido de estos maestros va de la mano de la impotencia presente para pensar un nuevo ad-venir. Olvido e impotencia para generar una tierra nueva son la Escila y la Caribdis del presente, que se encuentra, a mi juicio, en un presentismo tan hondo que sólo podría ser clarificado en términos de una administración del vacío.

¿POR QUÉ PODEMOS HABLAR DE UN NUEVO MALESTAR EN LA CULTURA Y DE PATOLOGÍAS DE CIVILIZACIÓN EN EL PRESENTE?

Una crisis atraviesa nuestra época. Se suele decir de ella que es económica y política. Y es cierto. Ahora bien, además y más profundamente, la crisis del presente pertenece al espíritu cultural, entendiendo por él el modo en que el substrato vital de la comunidad entera se comprende a sí mismo y a todo lo que lo rodea. La cultura es ese fondo de visiones sobre lo real, valoraciones y modos de vida sobre el que toma asiento cualquier práctica social o política. Al referirnos a un malestar de civilización queremos decir que la cultura de nuestra civilización occidental genera un oculto o clandestino sentimiento de desazón, un inquietante desasosiego que está más allá de los individuos concretos, es decir, que posee un carácter colectivo. Este malestar colectivo procede del hecho de que nuestra civilización occidental está enferma en el presente.

Una afirmación así hay que tomarla con cierta precaución. La enfermedad cursa temporalmente y puede llegar a desaparecer tras un periodo de convalecencia, lo que quiere decir que sería inadecuado atribuirle a su diagnóstico un espíritu catastrofista y, peor aún, adivinatorio o hechiceramente ocultista. Muy al contrario, pretende ser riguroso, lo consiga o no, al enjuiciar nuestro presente occidental.

Pero ¿qué significado posee esta enfermedad? ¿Acaso pueden sufrir dolencias las culturas o las sociedades como en el caso de los individuos? La respuesta es que sí, por sospechoso que parezca. Y esto se ha subrayado, tanto desde la filosofía como en el campo de la psicopatología y de la sociología.

La mayor parte de las corrientes filosóficas del siglo XX se han movido en este juego de lenguaje cuando han diagnosticado nuestra actualidad. He aquí algunos ejemplos:

1) Los potentes estudios de Th. W. Adorno, M. Horkheimer, H. Marcuse o Walter Benjamin, todos ellos pertenecientes a la Escuela de Francfort, convergen en encomendar a la Teoría Crítica la tarea de desenmascarar patologías. En esta línea ilustrada, la enfermedad está referida a la racionalidad que subyace a la totalidad de lo social contemporáneo, como sistema de lo que llamaron sociedad administrada. Sus aspectos morbosos fueron considerados desde ese punto de partida como formas de depauperación de la razón autónoma, devenida estratégico-instrumental bajo el yugo de mecanismos pre-conscientes y supraindividuales que, amparados en su invisibilidad inmediata, se convierten en mecanismos capaces de dirigir ciegamente la praxis colectiva. Sus valoraciones sobre el estado de salud de nuestro presente occidental fueron tan pesimistas que se sintieron incluso tentados a concluir que ni siquiera sus propios descubrimientos terapéuticos podrían lograr algún avance, por lo que se mantuvieron en la trágica tensión de una esperanza desesperanzada o desesperanza esperanzada.

Sus seguidores no abandonaron este lenguaje. Para J. Habermas, la colonización del mundo de la vida por la racionalidad estratégico - instrumental constituye el drama que penetra hoy el completo espectro de la base social, alimentando patologías intersubjetivas. K.-O. Apel, que forma con él una yunta filosófica, no duda en poner la teoría de la acción comunicativa al servicio de una "autoterapia de la humanidad". Y el que parece hoy erigirse en adalid de una tercera generación francfortiana, Axel Honneth, toma actualmente el relevo en esta misma orientación, hablando de "patologlas de la razón".

2) Más dificil se antoja imaginar dictámenes paralelos en las filosofías no ilustradas o de ascendencia contra-ilustrada. Sin embargo, los dos grandes maestros en el examen del nihilismo, Nietzsche y Heidegger, lo han hecho de forma tal que sus reverberaciones llegan hasta hoy.

El nihilismo es para ambos, si generalizamos, el fenómeno fundamental de nuestra época al nivel globalizado del mundo de la vida. Se trata de una decadente negación de la vida (según el primero) que contrarresta la voluntad de crecimiento y expansión de los pueblos mediante fuerzas reactivas, fuerzas generadas por la impotencia y creadoras de valores al servicio de la temerosa huída del mundo. En el caso del segundo, el fenómeno se refiere a una reducción del ser al carácter de una nada vacía, lacra que se extiende en el presente bajo la forma de una comprensión técnica del mundo tendente a convertir todo lo que existe en objeto al servicio del arbitrario dominio del hombre, que anda, así, desarraigado como un ser-sin-mundo. Pues bien, ambos han relacionado el nihilismo con la enfermedad de Occidente. Nietzsche llamó a esta decadencia nadificante expresamente "enfermedad". No extraña que se considerase a sí mismo un filósofo-psicólogo y que identificase los efectos del nihilismo como fenómenos mórbidos. No en vano se lo ha llamado médico de la civilización y se ha enaltecido su obra, junto a la de Freud y la de Marx, como un magnífico arte de terapéutica y de curación que en el siglo XIX reemplaza a las técnicas de salvación. Por su parte, Heidegger ha entendido nuestra época como consumación del nihilismo y a este último como agente patógeno que genera multitud de enfermedades en superficie.

Así, pues, este tema no es nuevo en el ámbito de la reflexión filosófica ni se expresa en un lenguaje inusual. Occidente está enfermo, sí.

Cuando utilizamos esta expresión, la de patologías de civilización, no nos estamos refiriendo, hay que advertirlo desde el principio, a fenómenos de origen individual y propagados o repetidos en el entramado social. Tales patologías poseen, más bien, un carácter ontológico-cultural, es decir, describen modos de enfermedad que se extienden al ámbito trans--individual de la cultura occidental y actual, considerada ésta -como se ha dicho- en cuanto substrato de su modo de vida en conjunto. La acepción ontológica añade la significación según la cual tales formas enfermizas de existencia son presupuestos inmanentes, responsables de comprensiones o visiones del mundo en su globalidad y, por ello, de estilos subyacentes en nuestras valoraciones y prácticas colectivas. Habría que tomarlas también al modo de patrones, cuya expresión en la realidad cultural es siempre gradual, mayor o menor. Apuntan a tendencias generalizadas, a fuerzas ciegas que impulsan nuestro presente occidental desde la trastienda de su autocomprensión explícita, orientando, por tanto, las figuras conscientes conforme a las cuales enjuicia, evalúa o emite justificaciones, aparentemente exentas de motivaciones poco nobles, que yacen en su fondo.

La filosofia no emprende esta tarea en solitario. El problema implica, de suyo, una relación interdisciplinar con otros ámbitos del saber, como la sociología, las ciencias políticas o la psicopatología. La psicopatología se ha ocupado hasta ahora, ante todo, del estudio de patologías individuales. Pero no está en su horizonte reducirse a ellas. Freud mismo anticipaba ya la ampliación del trabajo analítico a la cultura en general, tomando precauciones comprensibles que afectan a la problematicidad de proyectar categorías de lo singular al terreno de lo colectivo: "Pese a todas estas dificultades, podemos esperar que algún día alguien se atreva a emprender semejante patología de las comunidades culturales". Y, ciertamente, en esa dirección parten actualmente líneas desde la psiquiatría transcultural y la psicología social de la actualidad, así como desde la obra de pensadores concretos cuya investigación se mueve en el quicio de la filosofía, la psicopatología y la sociología.

Referencias para los autores mencionados:

- Adorno, Th.W./Horkheimer, M., Dialéctica de la Ilustración, Madrid, Trotta, 1994 (ed. orig.: 1947
- Habermas, J., Teoría de la acción comunicativa, Madrid, Taurus, 1987 (ed. orig.: 1981).
- Apel, K-O., La transformación de la filosofía, Madrid, Taurus, 1985 (ed. orig.: 1973), tomo II, p. 120.
- Honneth, A., Patologías de la razón, Buenos Aires, Katz editores, 2009 (ed. orig.: 2007).
- V., p. ej. Nietzsche, F., "El nihilismo europeo", en Fragmentos póstumos, Madrid, Tecnos, 2006, vol. IV.
- Deleuze, G./Guattari, F, ¿Qué es la filosofía?, Barcelona, Anagrama, 1993 (ed. orig. : 1991), p. 114.
- Foucault, M., Nietzsche, Freud, Marx, Barcelona, Anagrama, 1970 (ed. orig. : 1967), pp. 55 y ss.
- Heidegger, M., “En torno a la cuestión del ser” (1955), en Hitos, Madrid, Alianza, 2000, pp. 315 ss.
- Freud, S., El malestar en la cultura, Alianza, § 8, pp. 86-7. También en Obras Completas, Madrid, Biblioteca Nueva, tomo VIII (1974), p. 3066.




¿Combatir el nihilismo actual o llevarlo a sus últimas consecuencias?
09-02-2017


En 1996, escribía Claudio Magris: "En este comienzo de milenio muchas cosas dependerán de cómo resuelva nuestra civilización este dilema: si combatir el Nihilismo o llevarlo hasta sus últimas consecuencias" (Cortesía de Juan José Muñoz Villacián)

La reflexión de Magris, dando en el blanco, contiene algún error de expresión. La segunda alternativa es falaz. Al nihilismo no se lo puede llevar a sus últimas consecuencias, pues es un destino y nos tiene en sus manos. En todo caso, se podría formular esa segunda opción así: "abandonarse a su destinación y pleno cumplimiento". Para aclarar esto es necesario reflexionar, siquiera mínimamente sobre el sentido de los términos "nihilismo" y "destino".

Una opinión habitual sobre el nihilismo lo vincula con un fenómeno subjetivo y, en particular, con un sentimiento de indiferencia hacia el rumbo de las cosas. Esta idea sobre el fenómeno nihilista no es propiamente filosófica. Por lo demás, es premeditada y algo banal. Sobre el nihilismo han pensado Nietzsche, Heidegger, Adorno, Horkheimer y muchos más en el siglo XX, refiriéndose a él como un acontecimiento que empapa y dirige, desde la trastienda, a nuestra época. Se necesitaría un tratado entero para hablar con rigor y finura sobre ese fenómeno. Baste una generalización, por torpe que sea, aquí.

1. Nihilismo. El nihilismo es un fenómeno del mundo (humano) y no sólo del sujeto concreto. Es el acontecimiento por el cual una cultura es atravesada por la voluntad de negación, por decirlo así, de su propio substrato: de la vida (si se quiere, nietzscheanamente hablando), del ser (si se habla más a la heideggeriana), de la razón de principios (en un sentido adorniano o, globalmente, de la Escuela de Frankfurt).

Por lo aterior se comprenderá que opera una "nadificación". Si un elegante y egregio bosque de coníferas pudiese aprehenderse a sí mismo como nosotros, los seres humanos, y experimentase arrogantemente como pura inutilidad o sinsentido a la tierra misma donde hunde las raíces, al humus que lo sustenta, se podría decir que es un bosque nihilista. El nihilismo es un contrasentido ontológico, una autofagia [1], y siempre contiene una negación de lo que podría ser llamado, para generalizar, "mundo de subsuelo", una conversión de lo que es, por debajo de todo lo concreto y tangible, en "nihil", en una pura nada vacía, hueca.

Hoy acontece esto en Occidente. Convierte a sus veneros, los caudales que lo alimentan, en una nada, los humillan y los aplastan hasta ese extremo. Occidente niega el subsuelo autocreativo de su ser cultural. Lo convierte en un "nihil" al olvidarlo, separarse de él y orientarse por mecanismos autonomizado y ciegos.

2. Destino. No significa que el proceso nihilista esté guiado por una fuerza inexorable, una ley irrevocable o una mano invisible de efecto incontenible. Cuando decimos coloquialmente "estoy destinado a esto o a lo otro" no estamos suponiendo en nosotros una esencia inviolable; estamos apuntando a una inercia muy potente. Pues bien, el nihilismo es un destino en la medida en que es inercial, no algo inabordable, inasequible e implacable como una ley de la naturaleza. Lo más inquietante de esa iniercia es, por un lado, que rebasa a la suma de individuos concretos y, por otro, que tiende a ocultarse.

Tiende a ocultarse. Analicemos esto. Vivimos en los afanes y problemas inmediatos, esa posición"céntrica" es ineludible en el ser humano. Toda esa céntrica problematicidad nos arrastra. Tenemos que atenderla. Es más, no hacerlo sería inhumano. En ese sentido, el acontecer del nihilismo se nos oculta y no puede ser de otra manera. Ahora bien, tan inmersos nos situamos en esa centricidad que ésta va adquiriendo la apariencia de la única posición del hombre en el mundo, hasta que es tomada por sacrosanta. Ocurre entonces que el ocultamiento del nihilismo es, él mismo, ocultado. Podemos hablar aquí de un "ocultamiento del ocultamiento" del acontecer nihilista. Dejamos a un lado, entonces, nuestra vocación "ex-céntrica", que nos impulsa a salir de la centricidad, a situarnos en sus márgenes y en última frontera [2]. Perdemos, así, el sentido de lo que nos acontece, de lo que nos ocurre. Si estamos en una ciudad, por ejemplo, y no la habitamos cénticamente, no la comprendemos, no estamos en ella más que maquinalmente. Pero tampoco la vivimos si no mantenemos erguido el ex--trañamiento. Si nos sumergimos en ella hasta fundirnos, a través de las prisas del trabajo, de las tareas concretas que nuestra existencia en ella nos depara, etc., ocurre que ya estamos fundidos con ella, en su en-traña; no nos ex-traña y no la vemos, no la vivimos. El extrañamiento excéntrico es condición de posibilidad de que aprehendamos algo.

Sólo ex-céntricamente, en ese empuje de extradición respecto al mundo concreto en el que estamos céntricamente situados; sólo por mor de esa potencia errática que impele al des-habitar y al mirarse a sí mismo como se mira a un extraño, a ex-trañarse de la en-traña; sólo por esa fuerza, pues, podemos mirar como a vuelo de águila y aprehender el substrato nihilista.

La opción segunda, de la que hablábamos, es en la que realmente estamos hoy. No es, dicho con rigor, una opción tal y como lo plantea Magris. Porque somos tozudamente céntricos y manifiestamente cobardes con la ex-centricidad. De ese modo, no situamos respecto al nihilismo en el "abandonarse a su destinación y pleno cumplimiento".

Lo que se le opone a eso es, sí, como dice Magris, combatir el nihilismo. Ahora bien, ¿qué significa combatirlo? Para hacerle frente es necesario que nos situemos céntrica y excéntricamente, a un tiempo, en nuestro mundo presente, atreviéndonos en nuestros diagnósticos (no sólo teóricos y parlanchines, sino de experiencia interior viva) a la extradición del "auto-extrañamiento ex-céntrico".

En nuestra problematización del presente predomina la atención a lo "casero". Atreverse a la excentricidad consiste, en el plano político y social, a vivir lo céntricamente problemático, sí, lo casero, pero al mismo tiempo desde la distancia y la mirada de águila que proporciona la ex-centricidaed: colocarse en la frontera de lo que sucede y aprehender, siquiera en esbozo, el movimiento en su totalidad. A ese momento no hemos llegado aún. No se afirma aquí que no haya excepciones. Se afirma que la corriente más dominante y más influyente de pensamiento o análisis es la meramente céntrica. La ex-centricidad es tomada hoy en su sentido peyorativo, como la posición teórica de excéntricos que "están en las nubes" y no tocan suelo firme. Craso error que puede traer consecuencias de magnitud considerable. El sociologismo y el politicismo (no la sociología y el análisis político) son expresión, hoy, de esa tozuda centricidad. Sociologismo y politicismo constituyen la tendencia a aclarar todo lo que nos ocurre desde el punto de vista de nuestra conformación social y de nuestras estructuras políticas. Más profundamente, lo socio-político se posa sobre la textura entera del modo de ser de una civilización (de su cultura, como modo de vida y visión del mundo). El reduccionismo socio-politicista se extiende hoy por doquier y anula esta óptica dirigida hacia lo civilizacional en profundidad.

Bien, dicho esto, creo que "combatir el nihilismo" implicaría que -situados ya en el quicio céntrico-excéntrico, en ese entre que en otro lugar he vinculado con el "ser errático" [3]-, pudiésemos hacer experiencia del fenómeno del nihilismo. En este sentido reformularía la segunda opción que ofrece Magris. No se trata, como he dicho, de conducir al nihilismo a su extremo. Eso, además de no poderse "hacer", porque no es algo "construible", es justamente lo que ya estamos haciendo sin proponérnoslo. Se trata de llevar a su extremo, en la auto-experiencia, la aprehensión del nihilismo, pues ahora ni lo oteamos.

Pero imaginemos que llega el momento en que esto ocurre. Tendría lugar una experiencia que, sí, comienza en individuos concretos, pero que cobraría forma cabal cuando ya fuese de la comunidad entera -más allá de la suma de sus singularidades-. Sería, entonces, una auto-experiencia de la comunidad respecto a sí misma. ¡Esto es lo que falta y "hace falta"!

¿Se puede provocar? No hay que ser ingenuos, eso no se puede construir con discursos o con buena voluntad. Pero tampoco es algo en lo que no podamos hacer nada. No me puedo enamorar a voluntad. No podemos hacer, a voluntad, que acontezca la experiencia común del nihilismo. Puedo, sin embargo, preparar con valentía y coraje las condiciones para que "me ocurra" que me enamore: no tenerle miedo al compromiso que eso implica, a la salida de sí que represente, ser capaz de estar abierto, de escuchar... Se puede preparar, con coraje y valentía esa autoexperiencia de la comunidad respecto a sí misma. ¿Cómo? Haciendo acopio, cada uno, de la seriedad del problema del nihilismo, en el fuero interno, sin miedo y poniéndose a salvo, al mismo tiempo, de milenarismos, catastrofismos y tonterías de ese tipo. Refinando interiormente esa experiencia y conduciéndola a su extremo.

Conducir tal experiencia a su extremo no significa suicidarse o anularse. Significa "ver". Y como eso que se"ve" está ocurriendo y no ha llegado a pleno cumplimiento, conducirla a su extremo lleva aparejada una auto-anticipación, un colocarse virtualmente en ese pleno cumplimiento. Experiencias así producen una conmoción en el cuerpo y en el alma (que son la misma cosa). Pero esto no basta. Es necesario que el número de individuos que hacen esa experiencia aumente hasta el punto de que el contagio tome ya rumbo propio, escape a todos y cada uno de los individuos y conforme una experiencia comunitaria en su recto sentido.

[1] "Autofagia". He llamado así (en El ocaso de Occidente, Barcelona, Herder, 2015) al agente patógeno fundamental de nuestra cultura (como modo de ser y visión del mundo) de nuestra civilización occidental en el presente. La cultura se genera a sí misma, es auto-poiética, auto-organización creativa y tendente a la expansión en riqueza y potencia. Una génesis autógafa es aquella en la que, en su dinamismo inmanente, devora paradójicamente sus potencias. Tal es el significado. Esta no es producida por anomalías respecto a un estado supuesto de salud o normalidad. La enfermedad es el proceso aporético por el cual la vida, por mor de su propio movimiento, desfallece y se vuelve contra sí misma. Es autófaga y no autoinmune, pues no tiene su causa en la revuelta de sus defensas contra sí misma (la cultura no tiene un exterior y no se defiende de ningún agente patógeno), como algunos hoy sostienen. Su causa reside en una vuelta contra-genética de sus propias fuerzas dinamizadoras. Siendo la génesis autófaga el agente de la enfermedad occidental, da lugar a multitud de patologías de civilización en superficie, es decir, a procesos, también autófagos, por los cuales la comunidad occidental, en su dimensión socio-política y considerada de modo supra-individual (como un conjunto mayor que la suma de sus partes), ciega su crecimiento cualitativo en el mismo acto en que lo propulsa. La enfermedad de Occidente, así considerada, tiene como condición su crisis, que comprendemos como agenesia, incapacidad para engendrar o crear. Más información, si lo desea, querido lector, aquí

[2] He caracterizado (en Ser errático. Una ontología crítica de la sociedad, Madrid, Trotta, 2009/2012) la condición humana como una tensión entre "centricidad" y "excentricidad". El ser humano, siendo un ser con esas dos caras, lo llamo "ser errático". Tesis central: el ser humano es una “unidad discorde” entre dos dimensiones o acontecimientos heterogéneos entre sí, pero inseparables y en relación tensional. La primera dimensión es la pertenencia cétrica al mundo (en un sentido próximo al heideggeriano). La segunda dimensión (con Heidegger contra Heidegger) parte de la idea de que, por otra parte, el hombre no puede “habitar mundo” sin la experiencia del “extrañamiento”, de la perplejidad ante la pertenencia misma a un mundo de sentido. Dicha experiencia inexorable genera una distancia pre-reflexiva del hombre respecto a cualquier forma de existencia concreta y constituye su condición ex-céntrica. Reunidos estos dos modos de ser cooriginarios de la condición humana y comprendidos en forma tensional, “ser errático” significa que el hombre pertenece a un mundo sólo en la medida en que, al mismo tiempo, se experimenta extraditándose o saliendo de él. Lo habita en la justa medida en que se experimenta extranjero en él. En él está “enraizado” y, al unísono, “expulsado”, in-curso y ex-curso, entrañado y ex-trañado, entregado y separado. El ser humano existe, por tanto, como “entre” o “intersticio” entre un mundo al cual pertenece y del que se sustrae y escapa, por un lado, y otro al que se dirige y que todavía no es, por otro. El hombre es, por así decirlo, un intersticio entre dos formas de un nihil productivo. Si desea más información, querido lector, le remito a un resumen del libro:

[3] Sáez Rueda, L., Ser errático. Una ontología crítica de la sociedad, op. cit. “Ser errático” posee un sentido latino peyorativo y otro positivo. En el primer sentido, significa “andar sin rumbo” o “a la deriva”. En el segundo sentido significa, según mi estudio, que se hace a sí mismo mediante un proceso al que podríamos llamar “caosmos”: un proceso tensional (propulsado por su mixta condición céntrico-excéntrica) que no posee fundamento ni telos, sino que genera su regla en el devenir mismo e in status nascendi. En la inter-relación de la comunidad se producen encuentros caóticos que terminan dando lugar a una red o rizoma en la que del caos surge un orden espontáneo y siempre renovado. Este último sentido no peyorativo sirve para caracterizar al hombre en cuanto tal. El primer sentido sirve para calificar al hombre actual en la medida en que está hundido en una profunda crisis de carácter ontológico y con expresiones socio-culturales diversas.




Crítica de la razón podemita
06-02-2017

Tendría que decir, para evitar malentendidos ya desde el inicio, que las reflexiones que siguen no tienen -de ningún modo- el sentido de una recusación completa del partido político Podemos. Al contrario: es un partido en el cual el que escribe ha puesto mucha ilusión. Si es una crítica, ha de ser entendida como un intento de análisis de lo que ha fallado en él para que haya venido, con el tiempo, a caer en un proceso de problematización interna que amenaza con conducirlo a la auto-destrucción.

Realizar una crítica no es necesariamente desautorizar los aspectos positivos que pertenecen a lo criticado. En las críticas que Kant hizo a la razón no perseguía desmembrarla, descalificar o incapacitar a la razón humana; por el contrario, intentaba esclarecer y fortalecer las potencias inherentes a la razón, para lo cual era necesario conocer qué ingredientes (facultades) la componen, cómo se articulan entre sí y cuáles son sus límites en virtud de todo ello. De modo análogo, procuraré simplemente analizar los ingredientes (ideológicos) de Podemos, cómo se articulan y qué limites encuentra en tal articulación. Eso, no para regodeo de los problemas de Podemos ni para fomentar su declive, sino por preocupación (dado que la izquierda española parece que está en apuros) y por probar si es posible contribuir positivamente a transformarlo y mejorarlo. Es necesario insistir en esto, pues los ánimos están excesivamente soliviantados y se podría atribuir a esta crítica lo que no pretende. En tiempos de confusión más vale detenerse un poco y pensar, aún a riesgo de equivocarse, y de equivocarse no sólo un poco sino completamente. Más provechoso es errar habiendo entrado en discusión que ni errar ni acertar al no ex-ponerse.

A mi juicio, el devenir de Podemos ha ido contra sí mismo. Comenzó haciendo acopio de ilusión de mucha gente, muchísima; comenzó elevando en la escena española nobles ideales surgidos del 15M; pero se encuentra ahora en una fase en la que mucha gente se siente desilusionada con lo que hace y propone, y asimismo en una fase en la que sus ideales están siendo puestos en tela de juicio por doquier.

¿Qué estructura interna posee este proceso? He llamado autofagia [1] a un tipo de devenir, propio de nuestro presente occidental en virtud del cual un proceso se devora a sí mismo. Y ello no a causa de agentes externos, sino por la dinamica inmanente misma a tal proceso. Creciendo, decrece. Pues bien, presentaré tres rostros o variantes de esta autofagia en Podemos. Pero antes, me gustaría describir (con brevedad, porque esto llevaría a mucha profundidad, a un libro entero) los "ingredientes" (ideológicos) de la razón podemita, tal y como yo lo veo y lo he ido confirmando a través de varios años.


1. Ingredientes ideológicos de Podemos y su relación

De modo conciso, los ingredientes ideológicos de Podemos son fundamentalmente tres. A mi juicio, cada uno de ellos posee su valor independiente (que no voy a discutir aquí). Lo que interesa es la reunión de los tres, que transforma a cada uno de ellos y los convierte en otra cosa. La tríada es mayor que la suma de sus tres componentes.

1.1. Populismo

El primer componente es el populismo y su referente clave Laclau. El populismo (y ya se han escrito algunos libros sobre ello en España) posee muchos rasgos. Pero bastará con subrayar dos que son esenciales.


a) Poder soberano como receptor de demandas muy diversas

El populismo suele surgir en una situación de crisis. En una crisis de la democracia y en una situación en la que el neoliberalismo se expande es lógico que el malestar y la indignación del pueblo (o de la ciudadanía, como se quiera) se extienda también y que abarque a diversos estratos o "clases" sociales. Por tanto, primer rasgo a destacar: el populismo tiene que incorporar en su concepción de la soberanía la cuestión del malestar y, así, de las "demandas" que provienen de diversos ámbitos sociales en un abanico muy amplio. Y tiene que incorporar a esa concepción de soberanía la idea de que el "poder soberano" se comporta fundamentalmente como "receptor" de esas demandas. Como regueros de agua en tiempos de lluvia y vendaval, las "demandas" discurren por una multiplicidad de cauces y conducen el caudal a una riada más voluminosa, donde quedan reunidas las aguas y emparentadas. El "poder soberano" ha de hacerse cargo de esta riada general -transversalidad, en términos políticos- y procurar que llegue a su destino: al Gobierno.


b) Elemento afectivo del nexo social y carácter carismático del liderazgo

Estamos hablando de malestar. Las demandas se forjan sobre un suelo común de malestar. Aquí viene el componente "emocional". El populismo, y es lógico, no puede simplemente dar cauce a las demandas mediante fríos y rectos "principios"; va de suyo que, al mismo tiempo y de manera muy especial, acoja las emociones vinculadas a las demandas. Esto es fundamental: no se trata de encauzar sólo un "grupo de intereses", sino, más allá, de ofrecer una canalización a un "plexo emocional". Este elemento necesita un liderazgo sensible y capaz de incorporar inteligencia emotiva. Un líder así es, necesariamente, "carismático". "Carisma" viene del griego kharízesthai, "agradar", "hacer favores". El líder ha de "hacer favores", en el sentido de hacerse cargo de las demandas afectivas; y tiene que "agradar", al recogerlas y ofrecerles una forma simbólica que entusiasme a todas las diferencias más allá de ellas. El líder carismático, por un lado, se debe a las demandas; las modela, pues y por otro lado, como un artista, imprimiéndole símbolos en los que se reconozcan todos los diferentes entre sí.


1.2. Comprensión del inconsciente y de las emociones de tipo lacaniano

De modo también conciso. Es obvio que un pueblo reunido por demandas cuya síntesis es inseparable de lazos emocionales, tenga que disponer de una concepción del inconsciente colectivo y del mundo emocional humano. Sin esto, ¿cómo podría el liderazgo interpretar adecuadamente la pluralidad de demandas (con su carga afectiva) y vincularlas? ¿Cómo podría el pueblo reconocerse en un espejo ideológico, si éste no tuviese un componente "psico-político"? El primer elemento, el populismo, hace necesario al segundo.

Ha de ser esta teoría del psiquismo congruente (al menos) con los dos postulados mencionados del populismo (que hemos seleccionado como centrales). Por eso, el freudismo de sesgo lacaniano ha triunfado. Destaquemos de la teoría de Lacan dos elementos que la hacen congruente en este contexto.


a) Flujos de sentido o deseo

De acuerdo con Lacan, el psiquismo posee la forma de una estructura (tiene un origen estructuralista del que no puede prescindir). Es una estructura porque posee elementos fijos, supraculturales y suprahistóricos, aunque sus contenidos cambien cultural e históricamente (lo Real, lo Simbólico, lo Imaginario). Pero no nos metamos tan a fondo, que perderíamos el hilo. La estructura... ¿qué contiene? Contiene "significantes". Un significante, en el estructuralismo, es el portador de un sentido. Por ejemplo, un cuadro es un significante que porta el sentido (artístico, en este caso), o una palabra es un significante (que porta un sentido (lingüístico, en este caso). Los significantes del psiquismo, en el mundo lacaniano, y para simplificar, portan deseos (hay una diferencia entre "deseo" y "goce", pero introducirnos en esto nos desviaría de la cuestión central aquí).

El deseo es un flujo. ¿En qué sentido? Veamos, vamos al estructuralismo en general. Vaya usted a un diccionario de español. El diccionario entero es la estructura, metafóricamente hablando. Cada palabra es un significante. Busque el significado de una palabra y verá que tal significado lo conduce a otras palabras; estas otras palabras lo conducirán, en su significación, a otras y éstas a otras y así sucesivamente. El significado, pues, no está "quieto", por decirlo así. Difiere respecto a sí mismo, es decir, es el estar lanzado o diferido de un signo a otro. "Flujo" quizás no sea el término más preciso en el lenguaje de Lacan, pero nos puede servir para entender esto. Tal y como en el caso del diccionario del ejemplo, el deseo no es algo "fijo" y "eterno", sino que fluye en la estructura.

b) La "falta" como receptora y organizadora de los flujos de deseo

Pero ¿qué pasa con la estructura entera? Una paradoja. La estructura, ella misma, no es un "significante". ¿Dónde está entonces, si lo que constituye al psiquismo es, estrictamente hablando, un conjunto de significantes? La estructura está "presente" en cuanto "ausente". Quiere decir que, como no es un significante, está, existe -claro-, pero no en la forma de signficante: está como el todo que no puede "ser visto", "ser objetivado". Pero está. Está como un fondo. Y ese fondo no es "trascendente", fuera de las relaciones entre significantes. Es inmanente (sólo puede estar en tales relaciones). Está, entonces, presente en todas las relaciones de deseo, pero no está como algo concreto, sino como un todo que se sustrae en cada una de sus presentaciones. A esto le llama Lacan "falta". La falta es, utilizando de nuevo la metáfora, la riada (invisible) a la que van a dar todos las relaciones de deseo como regueros. Paradójicamente, los recoge y es la que los sostiene en su relación.


Hasta ahora los elementos mencionados encajan, ¿verdad? Hay una analogía entre las "demandas" en el populismo y los "deseos" en el psiquismo lacaniano. Y hay una fuerte analogía entre el "líder" populista y la "falta" del inconsciente en este esquema, el lacaniano. Vamos al tercer ingrediente de la tríada.


1.3. Marxismo gramsciano

De modo también conciso. El marxismo no tiene un cuerpo doctrinal saturado. Significa esto que afirmar "soy marxista" implica prácticamente no decir nada. Y eso porque el marxismo es muy rico en sus variantes. Están, al menos, el marxismo clásico (Marx y Engels), el marxismo heterodoxo (Karl Korsch, G. Lukács) -en el que se basó la Escula de Frankfurt, transformándolo y rebasándolo- el marxismo leninista, el estalinista, el marxismo estructuralista (Althusser), el marxismo actual de Toni Negri (que asume gran parte de los postulados postestructuralistas, de Foucault y Deleuze, fundamentalmente)... Está también el marxismo de Gramsci. Este es el que ha triunfado en la ideología de Podemos. ¿Por qué? Porque es congruente con los dos elementos anteriores:


a) Introducción del elemento "cultural" en la noción de "clase social"

Para el marxismo clásico una "clase social" tiene (a) un lugar en las relaciones de producción y (b) una "ideología". La ideología es el conjunto de valores, ideas, convicciones, etc. que rigen la concepción de las cosas. La ideología, para el marxismo clásico, NO pertenece a la "infraestructura". La infraestructura es lo que mueve a una sociedad desde la profundidad y se compone de dos elementos: (a) los "medios de producción" (unos más artesanales y aislados en la edad feudal, por ejemplo, otros ya plenamente industriales y comerciales en el capitalismo) y (b) las "relaciones de producción", que son las relaciones sociales que vienen "determinadas" por los "medios de producción". En su totalidad, la "infraestructura" genera una "superestructura" en superficie, que es la ideología. Cambia la infraestructura, cambia la superestructura.

Pues bien, Gramsci, entre otras cosas, introduce un cambio. Se puede comprender -a mi juicio- ajustadamente, si decimos que introduce parte o gran parte de la ideología (que antes era supra-estructural) en la "infraestructura". Quiere decir esto que lo que mueve, desde la profundidad, a una sociedad no son sólo sus "medios de producción" y las "relaciones sociales de producción", sino también la mayoría de los elementos "ideológicos". Lo ideológico no es simple expresión (pasiva) de la infraestructura, sino que forja rumbos y transforma las cosas (es activa). Por ejemplo, el poder, la clase dominante, emplea medios de comunicación para verter ideología. De este modo, hace de la ideología un factor de cambio invisible. Esto es, hablando en general, la "cultura" en términos gramscianos.

Pues bien, la cultura, que es activa, tiene entonces que ser tomada muy en cuenta como elemento de transformación. Y la cultura posee en su interior una multiplicidad diferencial. Hay que extraer de ella lo "transversal" que une.

b) Soberanía como "hegemonía" política y cultural

De este primer elemento se deriva otro importante. Para el marxismo clásico, la clase oprimida ha de tomar el poder, en cuanto tal clase. Ahora se añade que, para tomar el poder, el liderazgo del partido ha de recoger también (y fundamentalmente) lo "cultural-ideológico", hacerse "receptor" suyo y, dado esto por supuesto, elevarlo al poder. De ese modo una comprensión de las cosas se hace "hegemónica".

Es obvio que estos dos elementos destacados del marxismo gramsciano encajan con los anteriores dos elementos. Es congruente con ellos.


Encaje de los tres "ingredientes"

No pretendo aquí -insisto- enjuiciar, sino analizar. No enjuicio, pues, ninguno de estos tres elementos. Me limito a analizar la relación entre ellos. Porque en la relación dejan de ser "tal cual" y son en virtud de la relación misma.

El elemento populista se cruza con el marxista lacaniano. Las "demandas" han de ser recogidas por un receptor, el elemento de liderazgo. Este elemento de liderazgo ha de funcionar como funciona la "falta" en Lacan. Ha de estar presente en cuanto ausente. Ha de representar y organizar a la totalidad de demandas en sus relaciones, pero él mismo no puede ser un elemento de esas relaciones. Tiene que "sustraerse", invisibilizarse, actuar sólo como receptor que organiza demandas, estar en todos los lugares y en ninguno.

Estos elementos, populista y lacaniano, se cruzan, a su vez, con el marxista-gramsciano. Las demandas que organiza el liderazgo han de ser no sólo afectivas, lo cual ya está en el populismo, claro, pero ahora toma un color determinado. La ideología unida a las demandas tiene que ser considerada como "cultural". Las demandas, se entiende, son plexos mixtos: cultural-emocionales. Y ahora, la función receptiva del liderazgo debe hacerse muy activa: ha de elevar el "flujo de deseos / mundos micrológicos culturales / demandas" a "hegemonía política". Ha de entrar en escena política enérgicamente, es decir, tomando el poder (acuérdense ustedes de esa frase tan repetida en Podemos: "hay que tomar el cielo por asalto").

En general, los tres elementos se influyen recíprocamente y se refuerzan, dan cada uno de ellos un sello especial a los otros. El elemento gramsciano implica que la toma de poder utilice la ideología: si se toma el poder, es necesario que la cultura subyugada se haga valer, luego hay que expandirla en medios de comunicación y como sea. Para eso ya le da el elemento populista una herramienta clave: las pasiones; hay que "tocar fibra" en el corazón de la gente si la "cultura hegemónica" debe abrirse paso. El elemento lacaniano juega entonces su papel fundamental. Es el que responde a las preguntas: ¿cómo se hace esto, cómo se apela a las pasiones? Porque no se va a apelar así como así, hay que tener una teoría del psiquismo colectivo, de cómo funciona. Hay que decirle al pueblo qué es puramente imaginario, cuál es el lugar de la "falta" en la que convergen los deseos, etc...


2. Procesos de autofagia en Podemos

Hemos dicho que queríamos analizar el proceso auto-fagico del devenir de Podemos. Y que un proceso de autofagia es inmanente, que es un curso de acción (creativo, hay que añadir, y auto-organizado, auto-generador) que, en su propio discurrir, se devora a sí mismo (anula su potencia creadora, hay que añadir, su potencia auto-organizativa, su potencia auto-generadora).

Insisto en que esto no pretende ser un socavamiento total de Podemos, una impugnación global de su "espíritu" o algo así, que están los ánimos muy inquietos y se puede confundir la cosa. Quiero sólo ofrecer mi opinión sobre un movimiento que comenzó ilusionándome y que, hay que decirlo, me ha defraudado profundamente. Pero no quiero quedarme con el naufragio, con el estar defraudado y nada más. Quiero "intentar comprenderme" y, con ello "intentar comprender qué demonios le ha pasado a Podemos".

Ofreceré tres formas de autofagia tal y como las interpreto.


a) Autofagia del liderazgo. Liderazgo "pasivo" versus liderazgo "activo"

Por un lado, merced sobre todo a los elementos populista y lacaniano, el liderazgo ha de ser "pasivo". No quiere decir esto que "no haga nada". Quiere decir que su esencial cometido es el de recoger demandas afectivas y representarlas, ya está. Esto implica una concepción "carencial" de la soberanía. La soberanía no tiene, ella misma, una "dirección ideológica determinada y precisa": su dirección ideológica no puede consistir en "producir, desde ella misma, una ideología". Ha de carecer de ideología "determinante" y limitarse a ser "receptáculo" que luego lleva lo recibido y lo defiende. Punto.

Por otro lado, el elemento gramsciano pide un liderazgo fuerte, muy activo (y, de ese modo, gerador de una soberanía no meramente "carencial"). Pues ha de hacer hegemónica, ni más ni menos, a toda una "forma de cultura" a través de todos los medios a su alcance, salvo los violentos.

Como los dos elementos van juntos, de la mano, forman una contradicción. Al principio encajan, pero conforme va avanzando el tiempo va saliendo a flote la aporía interna. En el devenir del tiempo, estos elementos se hacen ya claramente visibles y se enfrentan entre sí. Al enfrentarse, ya no funcionan como aliados (como al principio), sino como enemigos. Ergo un proceso auto-organizado y auto-creativo se devora a sí mismo y acaba auto-destruyéndose desde dentro.

Esto puede ser comprobado en las luchas en torno a si la opción Iglesias o la opción Errejón. El problema está en que ninguna de las opciones, a mi juicio, tiene futuro. Venza la que venza, la contradicción está a la base de la tríada ideológica de Podemos (y lacanianamente, podría decirse, en el inconsciente). La que venza será tachada, a la larga, de altanera, de "activa" por la dimensión "pasiva-receptora".

En particular, este proceso autofágico afecta al "pueblo" de una manera auto-destructiva. El pueblo, por el elemento "activo", quiere un líder fuerte y que haga cosas. El pueblo, por el elemento "pasivo" quiere un líder que se limite a escuchar las demandas y a defenderlas. Es decir, el pueblo quiere y no quiere, al mismo tiempo, un líder. Porque es imposible que un líder, llegado al Parlamento, sea simplemente pasivo. Se encuentra con problemas más generales y tiene que tomar decisiones. Y porque es imposible que un líder sea simplemente activo; tiene que no dejarse tentar por la desvinculación respecto a las bases, tiene que seguir escuchando. En tales circunstancias, salga quien salga en el partido como líder (uno más escorado a la dimensión pasiva, otro más escorado a la activa), será objeto de un "quiero y no quiero al mismo tiempo".

b) Autofagia de la demanda. Inclusión de demandas versus exclusión de demandas

Por un lado, la tríada ideológica de Podemos que se ha descrito está comprometida, por su propio sentido interno, a hacerse cargo de todas las demandas.

Por otro lado, esto es imposible. No hay "transversalidad" universal, como no hay una "razón universal que gobierne todo". Lo que hay en la esfera social es una multitud de diferencias irreductibles, en último término, a una generalización. ¿Qué pasa si yo mismo, tengo una "demanda" que no encaja con la generalizable? ¿Es que no soy yo "pueblo"?

Siempre, por tanto, la inclusión de demandas implicará exclusión de demandas.

La única salida que le queda a esta aporía es, entonces, realizar una "transversalidad" muy pero que muy genérica y dúctil, tan genérica que tendría que reducirse a tres o cuatro tópicos (a la larga). Y aun así, sería una transversalidad que se impone como LA Transversalidad. ¿Y qué pasa con eso? Pues que lo transversalmente reunido pierde su "singularidad": es "subsumido" bajo una regla, como un "caso", y su "singularidad" queda injustamente eliminada.

Se quiere, según ello, hacerse cargo del "pueblo". Pero, al realizar una transversalidad tan genérica se convierte al pueblo en algo que ha perdido sus relieves y sus singularidades, es decir, se lo convierte en una masa. Así que el grupo líder se encuentra, de raíz, en una aporía: "quiere y no quiere al mismo tiempo" algo así como "pueblo" (en vez de masa). Y, por su parte, el pueblo se encuentra, de raíz, en una aporía: "se quiere a sí mismo y no se quiere a sí mismo como pueblo (en vez de masa)".

Ergo un proceso autogenerador y autocreativo, con el tiempo va devorándose. Al principio de la crisis es muy fácil reunir demandas. Todo el mundo está impactado, todos estamos afectados por los mismos golpes, repentinos y brutales, por parte del Estado y todos vemos con ilusión que nos veamos "juntos" (después de tantos años "sin mirarnos a la cara". Justificada así la ilusión. Y si algún extranjero no lo entiende es porque no ha estado aquí. Ahora bien, conforme va avanzando el tiempo ese "juntos" descubre su negatividad inherente e ineludible, es decir, que para ser "juntos" tienen que perder su "singularidad", sometiéndose a una transversalidad tan genérica que allana y convierte en masa a todo lo que toma en sí (a largo plazo).

c) Autofagia de la cultura. Cultura versus ideología

Por un lado, al introducirlo en la infraestructura, lo ideológico se convierte en "cultura", que ha de ser defendida y llevada a lugar hegemónico.

Por otro lado, la "cultura", así entendida, sigue siendo reducida a "ideología" ¿Por qué? Porque no se trata de tomar por "cultura" cualquier cosa, sino precisamente la forma de ver el mundo de aquellos que presentan demandas, que son los que realmente constituyen al "pueblo vivo" y "presente". Una "demanda" social, en una crisis política y económica, siempre será una demanda muy cargada ideológicamente. Lo que se demanda, por ejemplo, no es "¡que no haya más recortes!". Eso está interpretado: ¿Cómo se hace para que no haya más recortes? Al final habrá que repartir presupuesto, ¿no? Habrá que llegar a especificar, no sólo lo que se pretende, sino el "cómo" se hace lo que se pretende. Y ahí lo presuntamente cultural resulta que se desvela ideológico, pues depende de qué visión se tenga del Estado, de sus funciones, de si se quiere un estado de bienestar así o de otra manera, de cómo ha de funcionar la economía... mil cosas más de este tipo.

Ergo un proceso auto-generador y auto-creativo encuentra una aporía en sí que provoca su contra-generación y su contra-autocreación. Se quieren dos cosas contradictorias al mismo tiempo: elevar la cultura, sobre la que se basa el mundo de la vida de un pueblo, por un lado, y limitarla ideológicamente, por otro.

Más claro. Una "cultura" no es una "ideología". A lo sumo, contiene "ideologías", como el mar contiene corrientes marinas. Pero contiene muchísimas cosas más: valores morales o éticos, una visión de lo que tomamos por "realidad", un modus vivendi (forma de vida), un modus operandi (modo de operar, de actuar), concepciones acerca de cosas como "progreso", "historia", "tradición"...., tomas de posición respecto a lo "importante" (escala de valores, jerarquía de valores), preguntas informulables que abren el campo de juego de preguntas formulables, etc. etc. ¡Un sinfín de elementos!

¿Y qué pasa con la cultura así concebida? Que es "indisponible". A ella pertenecemos todos y cada uno. Pero ella es cualitativamente mayor que la suma de individualidades. Cada uno influye en la cultura, cada uno es agente de la cultura. Pero la cultura se mueve más allá de la mera suma aritmética. Se mueve como un todo de fuerzas, deseos, anhelos, posiciones, valoraciones... entreverados y auto-organizándose creativamente más allá de cada voluntad consciente individual. La cultura, dicho de otro modo, no es un conjunto de "hechos" (este hábito, descriptible así; esta tradición, descriptible así) objetivos que se suman. Una cultura es un "acontecer". Su textura es la del "acontecimiento": ocurre que se mueve desde sí misma. Posee no sólo autonomía (en cuanto todo más allá de los individuos) sino también heautonomía: se auto-organiza desde sí.

Seguramente, es a esta concepción de "cultura" a la que apuntaba el 15M. Y seguramente Podemos ha tomado "en espíritu" ese tipo de cultura. Ahora bien, la degrada en pura ideología y cae en aporía. Por lo que he dicho -porque reduce cultura a ideología- "quiere y no quiere" arraigarse en la cultura. Autofagia.


Por lo demás, este triángulo tiene su forma de auto-inmunización.

En efecto, para ello cuenta con un ingrediente fundamental del marxismo. El marxismo clásico había dividido la filosofía, y el pensamiento en general, en dos grupos: (1) El acertado (que es el de la filosofía o pensamiento marxista); (2) El resto de filosofías o tipos de pensamiento, que son desacertados y sumisos respecto al poder, "burgueses". Así que ante un marxista completamente puro y ortodoxo es imposible discutir: si lo que dices va en contra, entonces no vale a priori, eres un "burgués" y, sin darte cuenta, estás apoyando al poder establecido. A esto lo llama K. Popper "ser infalsable": no hay modo de encontrar un caso en el que la teoría pudiera revelarse como falsa.

Pero, en fin, el marxismo es un movimiento y van cambiando algunos postulados. Eso cambió mucho en el marxismo heterodoxo, por ejemplo. Pero vayamos al asunto. En Gramsci hay un resto todavía de esa escisión entre Verdad y Falsedad. Se trata de la teoría del intelectual. Hay, según ello, dos tipos de intelecutales. Uno: el "intelectual orgánico"; este intelectual está comprometido con el mundo social y colabora con el partido político. Dos: todos los otros, que forman parte de lo que llama "intelectual tradicional", supuestamente un intelectual que no se vincula a ningún partido político y que, por "ir a su aire", se descompromete y es un burgués. Seguramente el que escribe esto es, de acuerdo con este principio, un burgués, un descomprometido y un siervo del poder establecido. Que uno no está de acuerdo en tal cosa, pues se te dice que eres un intelectual tradicional y ya estás fuera de juego a priori. Eso, que conste, no me ha pasado con toda la gente de Podemos, porque hay en ellos una tendencia al "sentido común", pero también ha habido muchas ocasiones en las que, por opinar de forma diferente, algunos militantes de Podemos han venido a decir simplemente que soy un tipo de intelectual destinado a desaparecer. Este principio es un dogma al que no se le presta la suficiente atención y que funciona ciegamente, asumido sin reflexión.

3. Propuesta en positivo para Podemos

¿Qué tendría que hacer Podemos ante esta autofagia? ¿Desaparecer? ¡No necesariamente! ¿Por qué? Estamos en democracia, tenemos libertad para pensar y se pueden transformar las cosas. Se trata de que transforme sus supuestos y cómo los ha relacionado en esa tríada autofágica que hemos comentado.

1. Mi propuesta fundamental, pues, para Podemos es que se haga consciente de este proceso autófago.

2. Que reconsidere, en función de esta comprensión de su proceso autófago, tanto los elementos que introduce en esa tríada de su ideología, como la relación entre ellos.

3. Que elimine esa teoría del intelectual (tradicional versus orgánico) y se atreva a escuchar a cualquier crítico, sea así o sea asá. Y que lo escuche, no como quien escucha moscas a su alrededor, sino con la firme intención de pensar bien lo que se le dice y cambiar si lo que se le dice tiene visos de claridad y racionalidad.

4. Personalmente (muy personalmente) yo eliminaría varias cosas y pondría otras. Eliminaría, al menos, lo siguiente.

Eliminaría el elemento "populista", porque tuvo su sentido en el inicio de los movimientos de protesta, pero luego corre el riesgo de provocar lo contrario de lo que quiere. O bien, afinaría mucho el populismo, de forma, no sé cómo, que se protegiese de los peligros (aporías) que contiene y he descrito.

Eliminaría elementos gramscianos. El marxismo es un movimiento, no una escuela. Se puede eliminar ese elemento de "hegemonía cultural", que es engañoso. Porque si se va a quitar a una forma de poder que transmite "ideología" por los medios de comunicación y otros a su alcance por otra forma de gobierno que necesita propaganda para su propia ideología... apañados vamos. Se puede recurrir a otros pensadores del marxismo, que hay muchos. En particular, Lukács me cae mejor. Ese marxismo heterodoxo tenía esta idea clave: lo "ideológico" es aquello que se desarraiga del todo social y empieza a funcionar, él solito, de forma autónoma. Como, por ejemplo, que la autonomía de la universidad se transforme de autonomía en autarquía desarraigada de lo social. O que mi actividad, sea la que sea, pierda la noción de que forma parte de un mundo público y se autonomice y le de igual todo. Es un ejemplo. En general, aconsejaría tener en cuenta el carácter flexible del marxismo, reinterpretarlo creativamente sin ceñirse a un modelo dado, incrustarle nuevos elementos. Y ello de tal modo que, si es necesario, el marxismo se cruce con otras filosofías, que la izquierda no tiene por qué estar exclusivamente interpretada por el marxismo.

Exigiría al mundo lacaniano que saliese de su conservadurismo. Lacán fue, quizás, genial interpretando y expandiendo al freudismo, pero no fue un dios, como lo tienen algunos. En particular, Lacán no ofrece una teoría del inconsciente colectivo. Ofrece una teoría del inconsciente del individuo y lo hace colectivo sólo bajo el supuesto de que se repite de forma idéntica (sus elementos y modos generales de funcionar) en todos los individuos. No tiene en cuenta que una cultura es mayor que la suma de los individuos y, por eso, su concepción del psiquismo no vale para la cultura en su globlalidad. Pero ese escollo lo pueden salvar los pensadores de esa misma línea, convirtiéndose en creadores de una nueva forma de considerar al psiquismo y dejando de ser meros escolásticos. No es necesario que maten a Lacan como fuente doctrinal maleable y trascendible, pero sí que "maten al padre".

5. Pondría, fundamentalmente, una cosa: una noción de cultura de verdad, amplia y profunda. Cultura como lo he descrito y, por tanto, como nervadura no construible, no domeñable, no susceptible de dirección desde un "general" (y ni siquiera por el pueblo, porque el pueblo pertenece a la cultura y no al revés). Cultura como acontecimiento indisponible que hay que cuidar para que sus procesos auto-generativos y auto-creativos no sean determinados "desde fuera" de ella, a golpe de comando, sino desde sí misma. Cultura como Physis o natura naturans (sabiendo que es como una "segunda naturaleza"), siempre viva, siempre "salvaje" (no domesticable), siempre manantial de creación y de auto-renovación alteradora de los pueblos.

Con esa concepción de "cultura", por lo demás, va de suyo que los problemas políticos hoy ya no pueden limitarse a los "caseros" (este, "mi recorte"; esta, "mi" falta de representación democrática). Esos problemas son de necesaria atención. Pero la "cultura", así comprendida, apela a una Gran Política, encaminada a auscultar y transformar el espíritu entero de nuestra civilización occidental, que es la que manda en el fondo en todas partes y la que determina lo que un gobierno preciso del país tal o cual pueda o no hacer.

Al menos, eso interpreté yo como anhelo en el brillo de los jóvenes que se reunieron, como en ágora, en las plazas de tantas ciudades españolas, en aquel momento de posición interrogante, de pensamiento en estado naciente, de esperanza en una humanidad (entera) diferente.

[1] "Autofagia". He llamado así (en El ocaso de Occidente, Barcelona, Herder, 2015) al agente patógeno fundamental de nuestra cultura (como modo de ser y visión del mundo) de nuestra civilización occidental en el presente. La cultura se genera a sí misma, es auto-poiética, auto-organización creativa y tendente a la expansión en riqueza y potencia. Una génesis autógafa es aquella en la que, en su dinamismo inmanente, devora paradójicamente sus potencias. Tal es el significado. Esta no es producida por anomalías respecto a un estado supuesto de salud o normalidad. La enfermedad es el proceso aporético por el cual la vida, por mor de su propio movimiento, desfallece y se vuelve contra sí misma. Es autófaga y no autoinmune, pues no tiene su causa en la revuelta de sus defensas contra sí misma (la cultura no tiene un exterior y no se defiende de ningún agente patógeno), como algunos hoy sostienen. Su causa reside en una vuelta contra-genética de sus propias fuerzas dinamizadoras. Siendo la génesis autófaga el agente de la enfermedad occidental, da lugar a multitud de patologías de civilización en superficie, es decir, a procesos, también autófagos, por los cuales la comunidad occidental, en su dimensión socio-política y considerada de modo supra-individual (como un conjunto mayor que la suma de sus partes), ciega su crecimiento cualitativo en el mismo acto en que lo propulsa. La enfermedad de Occidente, así considerada, tiene como condición su crisis, que comprendemos como agenesia, incapacidad para engendrar o crear. Más información, si lo desea, querido lector, aquí





Nuestra inconfesable hipocresía. A propósito del fenómeno "Trump"
03-02-2017


D. Trump nos lo tenemos merecido y no nos vendrá mal, lo sigo manteniendo.

Para los desheredados de la tierra no será algo novedoso, nada que cause estupor, pues ellos están ya demasiado acostumbrados a la errancia, al hambre, a la contemplación de la muerte o a la muerte en vida; en sus tristes vidas, si se puede hablar de "vida" para ellos, ni siquiera tendrán tiempo para echarle cuentas; en el fondo saben que se trata de un golpecito más o de la continuación de la catástrofe por otros medios.

Para los que vivimos en ese fenómeno global al que he llamado "ficcionalización del mundo" [1] espero, sin embargo, que sea un golpe mortal. Porque hay una inercia ciega que nos con-voca al autoengaño: creemos ser libres y críticos mientras apretamos el teclado o elevamos un sentimiento pasajero a la ilusión de que mora en nosotros. La ficcionalización del mundo es la forma cobarde en la que vivimos, al menos desde comenzado este siglo, los que no somos golpeados directamente por las maldades políticas, económicas o culturales, sino sólo rozados por ella: es el mantener un litigio contra el mundo infame, pero sólo e inadvertidamente de forma ficcional. Es como cuando uno se toma una copa por la noche, se fuma un cigarrillo mirando a las estrellas y piensa en lo mal que está el mundo. Ahí está siendo un héroe, pero de pacotilla, porque esa situación ha sido llamada a ocultar la falta de arrojo para un litigio real y verdadero: es un litigio saboreado, anticipado, imaginado.

Trump es una bendición porque extraerá de nosotros lo mejor: nuestras mentiras inconfesables y nuestra taimada hipocresía. Nos parecemos a él más que él al diablo. Hablamos sin reparo de cualquier cosa, con tan gran elocuencia (esta misma, tan hipócrita como la presente del que escribe) y tan gran "pasión" que pareciera real. Y, sin embargo, todavía queda mucho siglo para que nuestros nietos se sonrojen al recordarnos. Trump, en el fondo, es la perfecta contra-imagen que necesitamos para hacernos creer, en la era de la ficcionalización del mundo, que somos algo distinto. Al repudiar sus actos y sus ideas justificamos nuestras impotencias y nuestras cobardías; ya tenemos, con ello, un enemigo para re-encontrarnos con nosotros, cada uno consigo mismo (como si fuera un ser genuino) y cada uno con los demás (como si se pudiese esperar de este momento histórico, así como así, que alguien sea un "otro", un diferente y un hermano).

Trump es un chivo expiatorio de nuestra falta de fe en la humanidad. Cada día matamos a la humanidad (yo mismo, ahora, aquí, en este teclado, con estos vinos). La matamos convirtiéndola en una cosa "de la que hablar", convirtiéndola en un "objeto de segundo orden", en un referente de un metalenguaje lejano y ajeno a todo lo que duele de veras. Vivimos en esa meta-vida, por la que ya, a golpe de desarraigo, no estamos en el mundo, sino pensando o experimentando fantasmagóricamente que lo estamos.

Matamos a la humanidad cada vez que hablamos en su nombre, pues todos hoy queremos ser un Aquiles, que combate por algo noble. Pero entre el héroe de la Iliada y nosotros existe un abismo. Aquiles no luchaba por su inmortalidad de ser humano concreto y pequeño, como nosotros. Luchaba por la inmortalidad de aquello que él consideraba arquetipo de excelencia, lo "aquileo" (¡Extraño lenguaje, ¿eh?!), un infinito por encima de su cabeza, a mil metros sobre ella, un imponderable modo de medida ante el cual él era sólo un aspirante en ciernes. Y si mató a Héctor con orgullo, fue porque se sintió presa de la ira. Más honor experimentó cuando, ya sereno, devolvió el cadáver a Príamo, el padre del que cayó a tierra por un mandoble de su espada, arropando al cuerpo desnudo del príncipe de Troya con una frazada mientras, sobre ella, no podía contener la caída de unas lágrimas. Decía en silencio ante el cadáver de Héctor: "pronto nos veremos, amigo". "Amigo", "amistad", es decir, "filía", es decir, hermandad. Y hermandad, en ese sentido, lo es también con el contrario, es lealtad, sí, incluso con el contrario, amor al enemigo por respeto y elevación. La pérdida de ese sentido del honor heroico, por cierto, como una clave de comprensión de nuestro putrefacto presente, daría para todo un tratado, pero dejémoslo ahora sólo insinuado.

¿Qué somos nosotros, tan críticos y tan ufanos en nuestro supuesto "progreso"? Somos los que buscamos la inmortalidad también. Pero no esa heroica, no la que tiene por modelo el arquetipo que podríamos iluminar, sino esa que tiene su epicentro en el pequeño Ego, un Ego que nos exige cada mes, cada día, cada minuto, su incontestable soberanía. Ya no sabemos de litigios hermosos, de los litigios de la "edad de los héroes", por medio de los cuales lo que se ponía en juego estaba por encima de la propia vida personal y minúscula, de esa vida que acabará muy pronto en cada uno, antes de que nos demos cuenta.

A Trump se lo toma como al Behemot más novedoso, el que actualiza a esa bestia bíblica que, en el Libro de Job, es asociado con el diablo. Y frente a él pronunciamos sagradamente el Katejón, eso que, en griego, vendría a significar algo así como "lo que detiene a la bestia", al Behemot, y que, tanto en S. Pablo como en C. Schmitt, socorre al mundo salvándolo del caos ¡Qué ingenuidad, qué cosa más liviana y ensoñadoramente ficcional! Pues, por decirlo de un modo directo y sin rodeos, Trump es nuestra viva imagen.

¿Qué?¿No?
¿Qué hace él? Defiende sólo el mero "sobrevivir" como meta humana: el comer, el dormir, el fornicar. No tiene más largo alcance en sus miras. ¿Y nosotros, qué estamos haciendo desde hace años, desde que comenzó esta "crisis" (¡Supuestamente económica, justito en el 2008!)? ¡Intentar salvar nuestra pequeña y ridícula figura concreta, empírica, mortal, efímera, la que lleva nuestro nombre o nuestros apellidos! ¿Hemos pensado en algo "aquíleo"? ¿En algo "hector-iano"? No me lo creo. Y en mí mismo, ni de coña.

Desde que comenzó a temblar nuestro cómodo estado de bienestar, hemos querido salvar lo doméstico, sólo eso: lo que directamente nos afecta, como si eso fuera motivo para una guerra noble con el mundo. Lo hemos llamado sucesivamente "recortes"; luego "falta de representación democrática"; luego "corrupción", luego.... ¿Y son cosas -dirá usted- que no merecen una réplica y una crítica, hasta movilizaciones multitudinarias? ¡Pues claro, hombre, sí! Son problemas tan reales como que nos bajan el sueldo, oiga, o que nos ponen más difícil las colas cuando vamos al médico! ¿Pero hay algo más, hemos luchado por algo más? No, no hombre, no. No y no. No hemos pensado en lo que trasciende nuestro mundo diminuto, no nos ha afectado desde la lejanía ese universal concreto que puede ser Europa, Occidente y, al final, la humanidad en cuanto tal. A eso no le hemos echado ni huevos ni ovarios.

La crisis que nos afecta no es sólo económica o política, es de civilización, es cultural, es de fondo. Tiene que ver con nuestro posicionamiento en el mundo, con el modo en que concebimos lo que nos rodea y lo interpretamos. Todo eso había sido ya anunciado por los grandes pensadores del siglo XX y algunos también lo habíamos, humildemente, rescatado de esos, a cuyos hombros, que son de gigantes, caminamos. Y ahora, cuando los tambores parece que se escuchan en la bruma -¡sólo ahora!- nos ponemos sublimes. Decimos ya con desparpajo y a boca llena: esto es "global", esto es "malestar en la cultura", esto es "la hostia....." ¡A buena hora, señoras y señores! ¡A buena hora!

Pero lo más triste es que ni ahora, ni mañana, ni pasado mañana, esta nueva especie de "sensibilidad trans-personal, ubicua, como hermanada en la hoguera cosmopolita, "es". No acontece. La representamos en el teatro de lo que nos contamos y de lo que nos in-formamos. No acontece: nos la representamos. Ella misma, la reciente y retrasada sensibilidad hacia un problema que es civilizacional y de cultura global (como modo de ser), cae estrepitosamente en la ficcionalización del mundo: nos sirve para calmar nuestro vacío; forma parte de nuestro síndrome de Moloch [2].

¿Qué hacen los intelectuales de este momento, por ejemplo? Digámoslo a las claras: ¡buscar un lugar personal para la gloria, no uno que esté por encima de sus cabezas y a las que guarden verdadera humildad y cortesía! ¡Esos pensadores ya escasean! Y más en el ámbito de nuestra tierra española. Pues estamos mostrando, una vez más en nuestra historia (en la que ha habido, sin embargo, momentos de grandeza y elevación), que somos incapaces para alegrarnos con las alegrías de los otros, que somos incapaces de reconocer al otro y discutir en buena lid con él. Nuestras inveteradas pasiones autodestructivas -la envidia, el individualismo y la vanidad- reinan a su gusto en nuestra propia tierra e impiden generar una red de pensamiento hispano propio, rico, honesto (un tema que necesitaría toda una reflexión y que, por eso, es mejor que dejemos ahora sólo mencionado).

¿Qué hace el así llamado "pueblo"? ¡Bramar como un animal herido! ¿Habla más allá de los egos aislados? ¿Es como una sinfonía, en la que cada instrumento sirve a la composición mayor de la que forma parte? ¡Vamos, no seamos ilusos! ¡No! No hay "pueblo", no lo hay, a ver si ya lo entendemos de una maldita vez.

¿Qué hacen los "artistas", los "nuevos poetas", los "dioses de la belleza? ¡Aprovechar que tienen una tormenta frente a ellos y, situándose en el amparado muelle, intentar pintarla y conservarla en el museo de su fuero interno, al que creen puro y a resguardo del exterior!

¿Qué hacen esos técnicos de lo "mejor"? Especialistas en calidad, Coaching en construir lo que no es construible, opinólogos de todo tipo.... ¿Qué hacen? ¡Empezar la casa por el tejado, olvidar los cimientos, creer que cualquier cosa se puede "construir" desde lo alto, como si se pudiese construir un acontecimiento!

¿Qué hacen los "sabios" hispanos por el Sur? ¡Luchar por su escuálido reconocimiento, el de su pequeño Yo, el que quiere ser citado, nombrado, llevado de aquí y para allá en las redes, señalado como "maestro", indicado como "representante de organizaciones de organizaciones" y siga usted. ¡Pobre Sur, que no sabe recobrar su profundidad -inmensa, escondida y callada, como el harpa en el solitario sótano-, que no quiere elevarse a defender algo más elevado que la mera y tediosa subsistencia!

¿Qué hacen los que callan con cierta serenidad y pathos de distancia? ¡Creer que, en esta época, tiene algún sentido "mostrar" en vez de "decir", algo que tuvo, sí, mucho sentido alguna vez! Buena fe tienen, esos sí. Pero cómo sueñan, cómo se engañan en esta época. Ellos mismos se delatan, cada vez que muestran que no quieren hablar, pues así dicen quiénes son y cómo deben ser aplaudidos: como los que, en este teatro, merecen los honores de los que callan sabiamente.
....

¿Quieren más ejemplos? El que escribe, por supuesto, el primero de ellos (¿O es que no tiene claro, también aplicado a sí mismo, el que escribe esto lo que es "autofagia", el germen patógeno por excelencia de nuestra época? [3])

¿Qué ocurre? ¿Es que somos "malísimos", "repugnantes"? ¿Es que sólo nos mueve, realmente, el Ego, la insidia, el repugnante afán de reconocimiento, el deseo inconfesable de éxito y otras vilezas como esas? Mi hipótesis es que no se trata exactamente de eso. Eso es sólo la superficie. No es que seamos asquerosamente malísimos o demoníacos. Es algo peor. Se trata de que, hagamos lo que hagamos, por muy heroicamente que lo deseemos, por muy elevado que lo sintamos.... todo eso... ¡Todo eso es engullido, en la trastienda, a nuestras espaldas y sin pedir permiso, por un mundo que se ha quedado huérfano del ser humano y que, sin él, ya camina autónomo, a su aire, de acuerdo con su propia lógica ciega! Lo constituido se rebela y nos pone a sus pies, nos convierte en súbditos: nos constituye "sin que nos demos cuenta".

¿Y qué se puede hacer ante esta contradicción autofágica? ¡Ni la más remota idea previa! Ahora bien, no habrá "idea" de qué hacer si no se es franco consigo mismo alguna vez. Y parece que va tocando ya. Parece que hay que comenzar por ahí. Reconozcámoslo: todo es, menos para los que realmente sufren y mueren, puro sueño, un sueño que se sueña soñando. Eso y nada más. No se tiene ni la más remota idea de cómo salir de esta encrucijada ¿Pero cómo se va a tener idea de algo si no se parte de que nos hemos pegado una hostia de la buena, si no se parte de que ya no estamos en la "palabra", en los "actos", en la verdadera "soledad"?

¡Y qué paradoja todo! Esto mismo que está escrito, aquí y ahora, es también un calmante para la impotencia y para el vacío!

¡Empujemos la visión de nuestra vileza a su extremo. Saquémosla del armario. Veámosla y démosle cuanta más claridad posible nos sea necesario! ¡Caigan con ello lo que buena y honrosamente hayamos podido acometer, que buen servició hará para la causa! Sí, creo en lo de Hölderlin: sólo donde está el máximo peligro crece lo que salva.

¿Qué más da quien gane en esta discusión o en la de mañana o en la de pasado mañana? ¡Qué más da si estamos judicializando la existencia por medio de estrictos debates autonomizados de ella, de la existencia! ¿Es que no va a haber un momento, en esta soledad de cada uno, en la que podamos decir "soledad inmensamente poblada"? ¿Hay que empeñarse en llevar razón, en tener la teoría más perfecta, en situación como la presente? ¿En escribir el artículo más guay? Que Beethoven quisiese cambiar la música para siempre haciendo lo más perfecto tenía su sentido en su contexto. En el nuestro, no. En el nuestro hace falta valor, más bien, para no quererse a sí mismo. O para no quererse más que en lo que concierne a la dignidad, nada más. Dignidad: lo que eleva a un ser humano concreto al ser humano entero y eterno que lleva dentro.

Abrazos, hipócritas hermanos.

«En el mundo abunda, sin duda, la muerte inocente. El mal oculto destruye sin ser visto, hace cosas que nadie oye. Ninguna autoridad del mundo llega siquiera a tener noticias de él (de cómo un hombre es torturado solitariamente hasta morir en la mazmorra del castillo). Los hombres mueren como mártires sin serlo cuando su martirio no es percibido ni será conocido nunca por nadie. La tortura y destrucción del débil acontecen diariamente sobre la faz de la tierra. (...) ¿Dónde está la culpa de la destrucción inocente? ¿Dónde el poder que condena al inocente a la miseria? Allí donde los hombres han despejado esta pregunta ha surgido la idea de culpabilidad compartida. Todos los hombres son solidarios. (...) [se experimenta que] yo soy culpable del mal que ocurre en el mundo si no he hecho todo lo posible, incluyendo el sacrificio de mi vida, para evitarlo; soy culpable porque vivo y puedo seguir viviendo mientras esto sucede. De ese modo abarca a todos la culpa compartida de todo cuanto ocurre» Al mismo tiempo, el hombre sabe que él no es el origen completo de ese sufrimiento. En tal tesitura, carga, a pesar de todo, con la culpa: «El hombre no puede eludir la culpa obrando recta y verdaderamente. La propia culpa tiene cierto carácter de inocencia. El hombre carga con ella, no la evita" (K. Jaspers, "Lo trágico")

[1] Si alguien desea profundizar en este fenómeno, que es crucial -a mi juicio- en esta época, me sentiría honrado si echase un vistazo a lo que escribí sobre ello, en horas bajas y hace ya bastantes años, en un artículo académico al que quise ponerle, no obstante, claridad para un lector cualquiera

[2] Moloch es una divinidad a la que varios pueblos "primitivos" rendían homenaje en rituales en los cuales se trataba siempre de llenar algo hueco (frecuentemente, el tronco de un árbol). Que estamos en una era del vacío y que buscamos con todos nuestros afanes, en el fondo, llenar ese vacío en vez de afrontarlo, lo he desarrollado con algo de detalle, querido lector, en un artículo

[3] Disculpe el lector si me cito. Es que uno vive también en la época de la ficcionalización del mundo. En mi último libro, El ocaso de Occidente (Herder, Barcelona, 2015), he llamado (e intentado describir con cierto detalle) la enfermedad de nuestra época como "autofagia". La autofagia es el proceso por el cual el dinamismo de nuestro subsuelo cultural (como visión del mundo y forma de praxis) se devora a sí mismo: se despliega y crece, precisa y paradójicamente, replegándose y decreciendo.

 




Una vez más, melancólicamente. Señor Presidente, usted no es un hijodeputa; es simplemente un necio
26-12-2016


Comparto ahora una nota que me ha recordado un amigo y que tenía completamente olvidada. Es de septiembre de 2012. Tras muchos años de abulia, un pueblo hablaba. Era imposible no experimentar el entusiasmo, pues todo era prometedor. Cuesta mucho volver la mirada a aquel ambiente desde la situación actual. Produce melancolía. Pero tiene su sentido. Siendo románticos, podría decirse que la memoria es un caudal, muchas veces detenido, que puja por abrirse paso una y otra vez, para inspirar al presente y soñarse a sí mismo en el futuro. Siendo realistas, sirve para reflexionar sobre una condición de todo lo humano: la siempre acechante aporía ente la auto-constitución íntima de un inicio y la mediación que éste ha de sufrir inexorablemente a través de su objetivación en el mundo. Nadie que haya aspirado a escribir escapa a esa sensación de fracaso que acude justo cuando la obra está realizada. Nadie que interprete música de verdad podrá hurtarse a la misma sensación de fracaso justo en el momento en que pulsa la última nota. Pero he aquí la cuestión: unas veces, las menos, es porque en ese fracaso hierve aún el anhelo de aquello a lo que quiere elevarse; otras, la mayoría de las veces, porque lo anhelado ya no está y ya no queda la posibilidad de medir la distancia entre hecho e ideal. En este último caso, que es, desde mi fuero interno, el actual en España y en Europa, vuelve el vacío impropio, ese huero hueco que es pura indiferencia y que no puede llenar nada.

Señor Presidente de la Nación:

Con todos los respetos, tome usted estas palabras no contra su persona, sino contra lo que usted representa, es decir, contra aquello que usted mismo desconoce y de lo que, sin embargo, sin saberlo, es rehén.

Algunos le han dicho ya que es un “hijodeputa”, en términos que, si bien pertenecen a nuestro lenguaje espontáneo, tienen su raíz en una excesiva expresión del hartazgo bien padecido respecto a su política. Usted asumió el rumbo de este gobierno, por lo que le hablamos, no en cuanto individuo (pues sabemos que desea lo mejor, como desea todo ser humano, señor presidente), sino en la medida en que ocupa usted ese extraño modo de ser que concierne al que abandera a una nación.

Realizadas las presentaciones de protocolo, completamente justas (se lo merece, señor), le decimos que, más que un “hijodeputa” (palabras por cuya precipitación le rogamos disculpas), es, cómo decirlo…más precisamente, un ignorante. Es usted un mediocre, un necio, un imbécil…en definitiva, y para entendernos en nuestro rico lenguaje cotidiano, un tonto.

Es usted tonto por creer que nos vamos a tragar ese cuento de que “España va mal”. Su pueblo trabaja, se esfuerza y suda, como el pueblo de nuestros abuelos, aunque en otro mundo transformado. Hemos conseguido, tras una guerra fraticida, cuya herida ni los nazis sospecharían, por recordarle sólo dos episodios entre muchos, una seguridad social que acoge a todas las personas, sean de aquí o vengan de allá. ¿Lo comprende? Sean españoles o senegaleses, seres, por cierto, de cuya audacia en el arte de sobrevivir deberíamos aprender. Hemos conseguido, también, una enseñanza pública sin restricciones, a saber, un espacio en el que tanto el campesino más humilde como el primogénito de una "gran familia" tienen cabida y cobijo, como si hubiesen compartido azada y guadaña. Y nadie preguntaba nada. Nadie, hasta que vino este curioso episodio. Sólo contemplar el rostro, eso exclusivamente, señor presidente, bastaba.

No es preciso continuar con los ejemplos, a menos que caigamos en el estúpido victimismo. Basta esta “cosa misma”, esta verdad sin fraude, presidente: a usted le han dicho (otros ignorantes nórdicos, prusianos sobre todo, a los cuales pedimos también perdón por las nobles excepciones que haya) que estamos endeudados. He ahí la cuestión. Y es cierto. Ahora bien, usted sabe que el término es ambiguo y laberíntico, como todo predicado en nuestra lengua (pues no sólo se piensa en alemán). Es cierto que este pueblo se ha endeudado, pero ha sido, sustancialmente (más allá del tópico, la cuestión del ladrillo y este tipo de “bulerías”), porque hemos invertido en humanidad por encima de juegos con la billetera.

No, querido presidente (y disculpe nuestra irresponsable precocidad en el juicio, pero estamos cansados), nosotros no estamos endeudados. No, no estamos endeudados. Simplemente hemos hecho lo de siempre, señor, vivir sin excesiva precaución, sin dilatada procura por el futuro, pues nos importa el presente y su intensidad invisible. Quizás haya usted escuchado una taranta. Sí, la taranta flamenca. Es trágica, pero si la escuchó de verdad, llevará en su corazón la impronta de un pueblo que sufre y que, al mismo tiempo, como todo pueblo de cariz trágico, no quiere sucumbir al sufrimiento. Pues se trata de una “catharsis” (no sabemos si conoce el término y le rogamos disculpas por utilizar una cultura tan arraigada): si padre Juan, por ejemplo, ha muerto, no nos reclama el llanto desnudo, sino el canto desgarrado junto al amigo, para elevarnos sobre el abismo, hacia un cielo estrellado al que, paradójicamente, no desearíamos robar su secreto. Pues bien, a nosotros nos gustan más estas cosas que el maldito "progreso".

Pero dejemos la poesía. Vayamos al grano, jefe.
Usted, señor presidente, en calidad -como decimos- de cabeza de familia en esta hermandad en la que estamos, nos defrauda, no precisamente por su maldad, sino por su falta de altura e inteligencia en estos tiempos de oscuridad. Hemos tenido que soportar que nos llamen “indignados” desde un librito extranjero. Como si no tuviéramos aquí vocabulario más profundo. Agradecemos ese impulso foráneo. Pero estamos obligados, por conciencia, a reclamar de nuestra lengua el venero. No, no estamos indignados. Estamos tristes. Afligidos. Tal y como ese loco, el De la Triste Figura, lo estaba cabalgando a lomos de un escuálido caballo, por la intemperie del llano. Escuchen ustedes, señores nórdicos: a esto le llamamos aquí “melancolía”: una tristeza potente, una “ausencia” que produce, por mágico contragolpe, la llamarada del entusiasmo. No nos digan indignados. Eso es para los racionalistas, que regulan todo y buscan siempre pares de opuestos. Dignidad…Indignados….Que no, que no nos concierne ese léxico. Estamos más allá de lo digno y lo indigno. Ya irán viendo cómo.

No nos confunda. En las protestas universitarias olvide completamente nuestro error, que tan hondamente reconocemos, miseria heredada de luchas que siempre acaban en el bajo y despreciable problema del dinero que recibimos. Porque pareciera que solicitamos provecho económico y mantenimiento de nuestro estatus (y hay muchos “revolucionarios” que en realidad sólo se sienten faltos de hacienda), cuando sin percibirlo apenas (y verá usted que alguna vez nos aclararemos sobre ello), en nuestras venas corre un desprecio por el tipo de “saber” que se nos impone desde lo más alto. Sí, es cierto. Hemos vivido a desconcierto y ahora rogamos, bajo la apariencia despreciable de revolucionarios, nuestra paga y nuestro “Corte Inglés”. No se confíe con eso. Sólo estamos al principio, aprendiendo. Nos estorban algunos preocupados por su bolsillo. Pronto verá que no nos importa el sueldo, ni en peseta ni en euro, sino la grandeza del saber, la infinitud del pensamiento.

No nos confunda. En las expresiones de eso que se ha llamado 15 M hemos venido a caer desde una nevada cumbre, blanqueada en las plazas, hacia una sombría discordia interna dirigida por el deseo de reconocimiento, que tanto anhelamos y tanto nos daña, pues nos cuesta vivir por nosotros mismos. Es cierto. Pero es porque vivimos solos desde hace mucho tiempo y nos enfrentamos entre amigos por puro divertimento, deseando en el fondo el contacto, el pulso y el encuentro. Si lo mancillamos (en la calle o en la red), nos sentimos ahora humillados por ello. Pues sabemos que nos une, más allá del resentimiento, el susurro insistente de un desierto, de una ausencia, de un “malestar en la cultura” (¿comprende?)… No sabemos denominarlo. Buscamos. Estamos en camino….y, aunque fallecemos en las batallas, nos liga la esperanza de que venceremos en la guerra. Y no es cosa doméstica la que allí conversamos, aunque hayamos perdido (es cierto) el norte, ocupados en tales asuntos precisos, de cifras y refriegas contra políticos. Ahí ha sido fogueada nuestra flaqueza.

Pero verá: algún día, tal vez no muy lejano, logremos expresar que es cosa dirigida al corazón de Europa, más allá de sus dominios, señor presidente. A Europa, sí, porque no nos ocultamos a nosotros mismos que usted carece de poder así fuese un caballero. Sabemos que el problema tiene su historia en la larga errancia de este continente, que posee su fuerza inercial, capaz de doblegar lo que usted piense y lo que la totalidad de la Unión Europea dictamine.

Estamos ya curtidos en el sufrimiento como para creer que un grupo de estadistas hace acopio del poder. Sabemos de sobra que la intención consciente de ustedes es sólo la sombra de una sombra de otra sombra: conocemos cómo desfallece nuestra ilustre Europa, sin requerirles a ustedes permiso, sobre la montura de fuerzas ciegas que dejarían en la ceguera, por estupor, a los nobles huéspedes de esta bendita tierra: no Ulises, sino los seres humanos “ejemplificados” bajo ese nombre. Y así: Sócrates, Aristóteles, Cicerón,… ¡Disculpe, señor presidente, nos estamos yendo a las notas a pie de página, cuando nos mueve ahora el texto diáfano, sin escalpelo, sin muralla!

No nos confunda. Hace días que este asuntito del 25 de septiembre les tiene preocupados. Se rodeó el parlamento y hubo un poco de violencia. ¡Qué humillación, sin embargo, haber querido por nuestra parte defender que el problema está en la policía! ¡Qué bajeza por nuestra parte! Pero sabemos repensar nuestras miserias, a diferencia de usted y sus ministros. Estamos convencidos de que, aunque la carga policial contra nosotros fue detestable, sería indigno centrar más la atención sobre ese pequeño accidente en este revuelto mar, aunque fuese sólo un segundo. No naufragó nuestro orgullo de pseudo-revolucionarios. Somos conscientes de que su atención sobre este tema, y la nuestra también, es sólo un engaño. Sabemos que si nos ocupamos de estas pequeñeces olvidamos lo esencial. Y no queremos, señor presidente.

¿Lo esencial, pregunta? ¡Qué torpeza, señor presidente! ¡Y, por nuestra parte, qué tristeza! ¿Acaso no entiende? ¡Millones de personas viven en la indigencia, millones de muertes son olvidadas en la indolencia, millones de injusticias vagan por la tierra entera! ¡Y usted, en esta encrucijada, nos hace padecer la vergüenza de que otros crean que estamos luchando por nuestra hacienda! No, señor presidente. No, señora Merkel. No, mandatarios de todo Occidente. No ¡No luchamos por nuestra fuente, sino por el caudal de esta existencia, que es de todos y, sin embargo, a nadie pertenece! No tememos a la pobreza, sino al hambre de espíritu en el mundo inabarcable. No nos duelen los “recortes”, eso es sólo un síntoma de lo que acongoja: el corte de cuchillo que usted, ustedes, sin saberlo (porque esto requiere tiempo) ejecutan en la historia.

¿Por qué, tras tantos infortunios en el “plus ultra”, no tuvimos la fortaleza de abrazarnos con nuestros hermanos? ¿Por qué, señor presidente, llevar allí sólo nuestras empresas y la avaricia que otros del norte europeo quieren para nosotros? ¿Acaso no puede usted tener el valor de levantar un brazo en alto y bramar, como hubiesen hecho nuestros antepasados: “Ni Germania ni La Galia. Nos vemos con los indígenas de ultramar, más libres que nosotros, más honestos, más nobles”? ¿Por qué esta lacerante disposición a andar tras los pasos de germanos, anglosajones, ….?

¡No nos confundan! No somos resentidos. No. Pues adoramos la estirpe de vikingos y el pueblo de rubios cabellos. ¡No nos confundan! No envidiamos, luego no despreciamos. Sólo ocurre que nos llama más la vida en los márgenes, la vida en la frontera. Nosotros, españoles, no pertenecemos a ningún lugar. Somos un puente, un intersticio, una encrucijada. Ellos pretenden borrar en nuestro corazón esa triste, amarga pero grandiosa voluntad quijotesca. Nosotros la buscamos, a oscuras, tropezando una y otra vez. ¡Pero la amamos, sin tener conciencia de ello!

No nos confundan ¡Todos, señor presidente, somos ése que, dejando su paz en la hacienda, se fue con Sancho, por la intemperie del llano, sin temor a los apaleamientos en cada taberna, sin miedo al cura, ni al barbero ni al alcalde. Somos esos frágiles huesos sobre escuálido caballo, esa estirpe de irrisorios pero iluminados guerreros. Locos entre la cordura de los hombres!

No nos humille de esta manera, ¡por favor, señor presidente! ¡No se lo dice un grupo, ni una gente. Se lo dice el rojo tapiz de nuestra amarga tierra, perseguida por la sangre en todos sus intersticios y, sin embargo, tan cuerdamente enajenada, tan …en su lúcida locura elavada!

No luchamos, como algunos, por un país y su lúgubre, pobre, inoportuna “independencia” (que todo se ha de andar, pero a su justo tiempo, en su Kairós), no pescando en aguas revueltas. Luchamos primero, aunque no lo sabemos aún, por algo más amplio: por un ser humano por-venir.

Luis Sáez Rueda (abiertamente, por si quiere echarme de la taberna, don presidente, tonto usted entre los tontos, y mire el diccionario, que no es término bastardo, sino fino, sutil, aunque desgastado por la academia), en un comienzo de otoño de 2012, a lomos del insomnio.




10-12-2016


Piense en alguna ocasión en la que haya salido con amigos a disfrutar de la noche. Ustedes son muchos, una pluralidad. Y son diferentes. ¿Son un conjunto de personas? El término "conjunto" está afectado por la metafísica tradicional esencialista. Según ese concepto esencialista el conjunto contiene "partes" y es la suma de ellas. Para pensar una resignificación de "conjunto" en términos de rizoma y caosmos, es necesario introducirse en la filosofía contemporánea, especialmente en la postestructuralista. Seguir leyendo [Actualizado]

 



¿Por qué estamos en un nuevo barroco?
06-12-2016


Uno de los rasgos de nuestro mundo contemporáneo es su carácter neobarroco. ¿Qué quiere decir que somos neobarrocos?
El barroco no es sólo un estilo artístico que se ofrece en pintura, escultura o música. Es una ontología, es decir, una visión del mundo, una comprensión humana de las cosas que empapó, sobre todo, al siglo XVII. Una ontología, así aclarada, no es exclusivamente una teoría filosófica, sino un modo de vida (modus vivendi) y un modo de actuar o proceder (modus operandi) pertenecientes a una época. Se expresa en un estilo artístico, pero también en política, en creencia religiosa, etc., porque, al fin y al cabo, es el modo de ser de un tiempo humano, el espíritu que lo atraviesa: el modo de interpretar, de expresarse, de padecer o actuar, de sufrir o gozar, de relacionarse con el semejante (el otro) y con lo extraño (lo otro).

Si fuese cierto que somos neobarrocos, eso querría decir que aquella imagen del mundo, su ontología, ha vuelto en nuestra época, aunque con matices diferentes. La razón que quizás avala con mayor intensidad este retorno es la siguiente: el barroco es una época de crisis. En particular, se trataba allí de una crisis en la que las claves del orden y armonía renacentistas empiezaban a desvanecerse. Entre la esplendorosa confianza renacentista en un mundo ordenado, susceptible de ser configurado en armonía con el hombre, y la otra confianza, la de después, la de la Ilustración del siglo XVIII en la razón prístina, el barroco es un entre, un intersticio, en el que el ser humano experimenta la ausencia de suelo bajo sus pies, la ausencia de fundamento.

Lo Absoluto, que podría ofrecerle una referencia para ordenar sus criterios normativos, su orientación segura en la moral, en la política o en la vida cotidiana misma, se ha ausentado. No ha muerto, pero ha abandonado al hombre. Así, la comunidad entera se percibe, desde su fondo viviente, como Todo y Nada al mismo tiempo. Todo, porque está en relación con un Absoluto. Nada, porque éste ya no habla al hombre y ha dejado de prodigarle la seguridad de una meta, la irresistible idea de un sentido acabado. En tal situaciónm también se tiene la experiencia de que entre hombre y mundo ya no existe una armonía, sino más bien un desencuentro. El héroe barroco es un ser que está en guerra con el mundo, como D. Quijote de la Mancha, porque no se reconoce en él y anhela devolverle la hermosa figura que ha perdido o que él sueña como un futuro lejano.

De ahí que se pueda decir, incluso, que lo trágico tiñe con su sombra al hombre de esta época. Lo trágico no es lo dramático, ni tampoco lo triste y simplemente calamitoso o desdichado; es, más bien, una tensión entre dos fuerzas de igual peso y de imposible resolución en una síntesis, en este caso, entre la de elevarse a sí mismo y elevar al mundo hacia una dignidad ideal, por un lado, y la de vivir intensamente en el mundo, por otro. Cada una de las fuerzas en tensión son ya, ellas mismas, aporéticas. Porque experimenta el hombre que ese espíritu de elevación (hacia lo Absoluto) es inexcusablemente necesario y que, sin embargo, no puede consumarse jamás o, mejor, que es imposible; y porque, al mismo tiempo, experimenta la necesidad de hundirse en el mundo y vivificarlo inserándole lo Absoluto, sabiendo que esa aventura no podrá tener éxito. Estos y otros modos de experimentarse el hombre a sí mismo y a su relación con el mundo permean las emociones: hay una tristeza barroca, una alegría barroca, un furor barroco, un declinar barroco, un bullicio barroco de emociones que darán soplo a la música, a la pintura, al arte en general... y al pensamiento.

Pues bien, a finales del siglo XIX el hombre, tras un largo periodo más reconciliado con lo inmutable y lo absoluto, re-experimenta su ausencia. Esta vez no porque lo Absoluto lo haya abandonado a su suerte, sino porque no existe, no es. Se habría tratado de una ilusión. Esta sospecha se hace fuerte en la convicción de que Dios (lo absoluto en general, cualquiera sea la forma que adopte) ha muerto (Nietzsche) y que debe afirmarse la vida como única realidad. Este sentir, que discurre como una profunda conmoción, es el de una nueva crisis y va a generar, poco a poco, eso que llamamos neobarroco, pero a una nueva luz. Lo absoluto no es y, a pesar de ello el hombre no puede tomar como realidad lo puramente visible, lo tangible. Sabe que el mundo es el ámbito de la finitud, donde todo es relativo a una óptica de la existencia, pero que el sentido de lo finito no es, él mismo, lo finito. Aunque no pueda nombrarlo, eso que da sentido al mundo es lo infinito. Lo infinito no es ahora, como en el barroco del XVII, trascendente (más allá y separado del mundo); mora en la inmanencia de la finitud humana y no puede cerrarse jamás; es como un punto de fuga sin término o desenlace; y el mundo, que está atravesado por lo infinito, se convierte entonces en un devenir de auto-trascendimiento sin término: el mundo se hace a sí mismo, es su propio hacerse, su devenir-otro sin tregua. Desde el punto de vista del sujeto, el mundo es lo interpretado por el hombre y su hogar, sí, pero un hogar que no puede quedar atrapado en una forma fija, inmóvil y sustancial. Es un hogar que siempre tiende a su confín, más allá de sí, transfigurándose cuando ya no puede ser contenido en una forma concreta. Ese movimiento mismo es lo infinito. Lo infinito no es algo a lo que tienda el mundo y el hombre, sino la potencia de auto-trascendimiento inacabable que los impulsa. Es posible que esta tensión entre finitud e infinitud sea trágica, es cuestión que habría que analizar con mucho cuidado. Lo cierto es que hay en esa visión el descubrimiento de una nada, pero de una nada productiva, creadora: el vacío creador es la falta misma de lo absoluto (de un absoluto que sería algo así como el infinito cerrado, paralizado, acabado, es decir, una contradicción).

El hombre actual siente esta nada creadora del infinito, nihil germinal de todo lo que tiene forma concreta y límite, de todo lo finito. Pero, al unísono, percibe otro tipo de nada: la nada vacía y hueca del mundo que lo rodea. Pues contempla que el espíritu del mundo ha sido invadido por fuerzas ciegas que le arrebatan su potencia. Estas fuerzas ciegas son muchas, han sido formuladas de muchos modos): la racionalidad puramente estratégica, vaciada de principios; el impulso de un nuevo tipo de hombre al dominio sobre la tierra entera... Todo el siglo XX, querido lector, ha estado pensando en esto. Y alguna vez quizás será abordado en estas páginas. Pero considere que se trata de "artefactos", de tendencias ciegas porque han escapado a la voluntad humana y la dirigen desde una trastienda invisible. De ello, querido lector, el nuevo espíritu del capitalismo y lo que se viene llamando neoliberalismo, son expresiones en superficie. En cualquier caso, como decíamos, el hombre descubre otro tipo de nada: el desierto de lo que lo rodea, el vacío de sentido en que ha quedado el mundo, conducido ahora, no por su otra nada creativa del infinito, sino por mecanismos que eliminan su infinito inmanente. Y si es así, entonces el hombre contemporáneo experimenta, de forma muy parecida al del siglo XVII, una contradicción entre él y el mundo. Él aspira a instalar de nuevo en el mundo lo infinito abierto, pero el mundo ha quedado hueco y se resiste intensamente a ser transformado. Es ahí donde, como dijimos, aparece de nuevo el espíritu trágico. El ser humano despierto experimenta, en su fondo, una tensión con el mundo en virtud de la cual él se encuentra en guerra con la forma que adoptan las cosas y su rumbo. Y en esa guerra encuentra, por un lado, su impotencia, dada la magnitud de aquello a lo que se enfrenta, y, por otro, su dignidad, que lo impulsa a esa nueva lucha quijotesca.

Para profundizar un poco más en lo que acabamos de comentar, que es muy genérico, habría que detenerse, con un poco de más detalle, en el mundo barroco del siglo XVII. Si le ve sentido, querido lector, a esto (y si le apetece), le invito a pensar aquella época filosóficamente




Totalitarismo actual (I). Su expansión a través de los procesos de "subjetivación agenésica" y de"continuidad fatídica"
25-11-2016


Asistimos a una expansión camuflada del totalitarismo, no ya sólo en el nivel (más próximo) de la político, sino también en el más sutil de la existencia cultural de nuestra época.

Como escribí un artículo sobre esta temática, no veo cómo decirlo de otro modo. Vaya aquí, pues, un extracto sobre el particular (por favor, si lo cita, hágalo así: Sáez Rueda, L., «Totalitarismo y agenesia cultural», en Cardona Suárez, L. F. (ed.), Totalitarismo y paranoia. Lecturas de nuestra situación cultural, P. U. Javeriana, Bogotá, 2016, pp. 227-248. El extracto es de las páginas 228-234. El artículo completo está disponible aquí):

Foucault ha mostrado convincentemente que el poder, en su forma más actual, se afianza a través de procesos de subjetivación (Foucault, 1977, cap. V; 2003). Discurre, según ello, a través de la retícula social de relaciones interpersonales en su dimensión microfísica, basal. En semejante campo, que es el de la vida, no opera imponiendo normas y sanciones o castigos correspondientes. Su fuerza, sutil y paradójica, radica en que circula a través de los cuerpos, de los seres de carne y hueso, promoviendo la vida, suscitándola, ampliándola. Ejerce sobre los seres humanos algo así como una realización por des-realización, construyendo conductas, injertando hábitos, gestionando la temporalidad y la espacialidad de la praxis y, en suma, elaborando modos de subjetividad. El sujeto social se muestra, desde esta perspectiva, como un producto que ilusoriamente cree realizarse o hacerse desde sí, cuando tal realización, en el fondo, ha sido capturada y fabricada.

Partiendo de esta conformación del poder en las sociedades contemporáneas y dilatando su sentido, nos gustaría llamar subjetivación agenésica al fenómeno en virtud del cual la constitución de subjetividades por el poder revela un carácter totalitario que se evidencia en la descomposición y ruina del ser auto-creativo inherente a lo humano. El hombre es un ser autocreador. Uno de los rasgos que pertenecen a su condición sorprende y cautiva: su tarea en la vida no es experimentada exclusivamente como deseo de subsistencia, de permanencia en sí, sino, más allá, como anhelo a una vida más intensa, más rica, creciente en cualidad. Se ha expresado en filosofía de muchos modos: tiende al crecimiento de sus fuerzas activas (Nietzsche), al desarrollo sin fin de la excelencia (Aristóteles), al logro de la innombrable autonomía racional, instancia regulativa e inalcanzable (Horkheimer, Adorno)... Para decirlo con Heidegger, no posee un ser determinado, sino que es, de raíz, pregunta por su ser e inagotable empeño en ser. En cualquier caso, y aunque siempre esté condicionado por la facticidad en la que se hunde, está impelido por sobre-serse (como diría Unamuno), por autotrascenderse en un camino sin fin. ¿Y no significa esto que en tal trayecto esté lanzado a la auto-transformación permanente? ¿Puede la autotrascendencia del vivir escamotear la auto-transfiguración? El ser humano, en su auto-generación (siempre condicionada por la circunstancia) es proteico, compromete su ser mismo en la responsabilidad inexorable de crearse, por mucho que el suelo que pisa lo limite. La agenesia, en su sentido más radical, no consiste en la merma contingente de capacidades creativas nombrables y localizables en el lenguaje de la representación científica. Es un acontecimiento ontológico, consistente en la depotenciación del impulso humano a modelarse a sí mismo y a autotrascenderse transformándose de modo creativo.

El totalitarismo político implica siempre, a nuestro juicio, un poder para gestionar la subjetivación agenésica en la comunidad. La implantación totalitaria de un orden va acompañada de violencia represora, pero ésta no es más que un mecanismo accesorio y exógeno que puede ser abandonado una vez que ha logrado consumar su genuino modo de alcanzar el éxito: la incrustación en el tejido social de procesos capaces de construir una subjetivación en la que el impulso de los individuos a la autocreación es extirpado. Es así como reduce la distancia entre sus fines ideológicos y la resistencia de aquellos a los que gobierna y domina. El magnífico análisis que H. Arendt realiza sobre el totalitarismo confirma en aspectos centrales este punto de vista. La esencia de lo totalitario radica, más que en el acto de imponer un marco legal constrictivo, en su capacidad de seducir de tal forma que su inmanente lógica penetre en las acciones y en los movimientos humanos, ocupando el lugar de la realización espontánea a la que éstos aspiran. Interpretando a la autora judía, podríamos decir que logra tal efecto mediante la yuxtaposición de dos operaciones. Por un lado, se las arregla ideológicamente para hacer coincidir su lógica operativa con una supuesta lógica que regiría la realidad vital misma. El término de «“ley” cambia de significado: de expresar el marco de estabilidad dentro del cual pueden tener lugar las acciones y los movimientos humanos se convierte en expresión del movimiento mismo» (Arendt, 2006, 622. V. cap. 13). Atrapando al pueblo en sus propias reglas de juego, adopta, por otro lado, un estilo cuasi-místico que, transformando el pathos del dominado, construye emociones justificadoras de tales reglas, emociones que han de buscar, para todo lo que sucede, misteriosas razones insertas en una vida que se vela y que es silentemente más sabia que cualquier juicio. «Por eso, el pensamiento ideológico se emancipa de la realidad que percibimos con nuestros cinco sentidos e insiste en una realidad ‘más verdadera (...), oculta tras todas las cosas perceptibles, dominándolas desde este escondrijo y requiriendo un sexto sentido que nos permita ser conscientes de ella». Se trata de emancipar al pensamiento de la experiencia y de la realidad; siempre «se esfuerza por inyectar un significado secreto a cada acontecimiento público [y se procede] a modificar la realidad conforme a sus afirmaciones ideológicas» (Arendt, Ibid., 630-631). La lógica del desarrollo de una visión autoritaria del mundo y de la praxis social se hace así irrefutable por principio. Pues bien, ¿qué significado posee este resultado? De acuerdo con nuestra terminología, el de erradicar la propensión a la autocreación humana y sustituirla por una autorrealización ficcional. Tal es el nervio profundo de la subjetivación agenésica. La propia filosofía arendtiana es susceptible de ratificar esta conclusión. En efecto, la praxis política en el espacio público, que es donde los seres humanos llegan a constituirse como sujetos autónomos, tiene por meta, según Arendt, la libertad. Esta no debe ser confundida con la liberación respecto a cadenas, pues la rebasa: consiste en la capacidad de iniciar, en la viva fuerza que hace nacer algo nuevo, en el acontecimiento que rompe con la necesidad e inyecta la aparición de un nacimiento (Arendt, 2004, 36 y ss.). Este principio nascendi desborda los imperativos estratégicos de la mera supervivencia y coloca al ser humano en el camino sin fin del ser-se haciendo por ser y adoptando formas de vida y de autoorganización inéditas.

No hay sufrimiento más profundo en la aventura humana que el que supone enjaular o embridar su fuerza auto-germinativa. La subjetivación agenésica —nos parece— constituye la fuente más honda de los padecimientos humanos, pues es comparable con una parálisis del resorte que dinamiza el existir, es decir, con una muerte en vida. Su amenaza constituye, por ello, el terror por excelencia, subterráneo respecto a todos los terrores cutáneos. Por mucho que las hambrunas, las guerras, o cualquier otro fenómeno que ponga en riesgo la supervivencia, produzcan suplicios, es la pérdida de la posibilidad de auto-crearse, que está supuesta en el fondo de todos ellos, la más lacerante dolencia.


Llegados a este punto puede ser aclarado en qué sentido el fenómeno de la subjetivación agenésica está vinculado al de la continuidad fatídica. El primero colapsa el ad-venir que porta el ser humano, su exceso respecto a sí, la sobreabundancia que lo excita hacia la forja de su ser y lo convierte en una flecha lanzada hacia el infinito de su continua renovación autocreativa. Pero si esto es así, tal fenómeno lleva aparejado el de la subrepticia permanencia en un presente continuo, sin apertura a la autotrascendencia y congelado en una inmediatez en la que se desvanece la memoria. Este segundo fenómeno fue estudiado desde una perspectiva psicopatológica por la escuela del análisis existencial, a la que pertenecieron psiquiatras que transformaron el significado de la salud y de la enfermedad en una dirección existencialista tomando como base la hermenéutica del Da-sein que realizó M. Heidegger en Sein und Zeit en 1927 . La salud, en esta línea, coincide con la experiencia —a la que Heidegger llamó «maravilla de las maravillas»— «soy», es decir, con la autoaprehensión del hombre como ser que existe . La enfermedad consiste, en coherencia con ello, en el desarraigo respecto a la facticidad existencial, cuyos modos constitutivos llamó Heidegger «existenciarios». Pues bien, la continuidad fatídica expresa la ruptura del nexo presente-pasado-futuro, los éxtasis del tiempo. Se rompe la conexión e integración temporal, de forma que todo queda reducido a un presente continuo, vacío, monótono, experimentado como fatídico, en el sentido de que el fluir del tiempo queda reducido a la regla de una sola categoría. En semejante detención sólo queda entonces la posibilidad de un movimiento aparente, no en expansión de la vida, sino anclado en la verticalidad de dos ilusiones, la del ascenso etéreo y la del descenso nefasto.

Binswanger encuentra todo este complejo sintiente en una de sus pacientes. Ellen West, reducida por la continuidad fatídica a la mencionada regla de una sola categoría, escapa ensoñadoramente a través de elevaciones y hundimientos fantasmagóricos. Ora se volatiliza en el cielo resplandeciente, ora baja a un mundo de cieno. Los momentos de altura se caracterizan por un imaginario espiritual. Se considera llamada a realizar alguna misión especial, sintiéndose llamada a una Gran Causa. Por el otro lado, en los momentos y fases de hundimiento, experimenta el más tremendo vacío incrustado en el mundo real, fealdad y aire viciado de rutina diaria, olor nauseabundo a decadencia y muerte. Todo lo de los demás —piensa— es raquitismo de multitud que quiere aplastarla (Binswanger, 1967a, 259-297).

Pero no es sólo la temporalidad existencial la que se muestra afectada en este fenómeno que comentamos, sino, al mismo tiempo, la espacialidad. En la continuidad fatídica el sujeto es incapaz de adoptar verdaderas perspectivas que rompan la afección de esa sucesión infecunda de lo que sucede. Como mostró M. Merleau-Ponty, sin perspectiva le es imposible al hombre organizar espacial y corporalmente su experiencia. No hay, como consecuencia, unidad significativa entre las cosas. Como muestra Minkowski a lo largo de El tiempo vivido, el «espacio límpido» se esfuma en el «espacio oscuro», donde ya no fluyen puntos de vista arraigados, sino ópticas siempre cambiantes y sin eje organizador de mundo (Minkowski, 1973).

Aunque el análisis existencial no vinculó la enfermedad con el poder político, nos parece que esta experiencia emocional de la continuidad fatídica es una de las fundamentales que debemos presuponer en la subjetivación agenésica que el totalitarismo efectúa. La lógica del desarrollo totalitario, impresa en la vida social, puede ser considerada como una pauta inamovible de fondo, a pesar de todas sus variaciones en superficie, una pauta experimentada en la forma de ley inexorable. A ella queda fijada la temporalidad comunitaria, desarraigada de la significatividad existencial y dinámica que puede otorgarle la historia antecedente y el umbral de lo venidero. Al mismo tiempo, la incardinación corporal en el mundo pierde su plasticidad y es retenida en estereotipos conductuales. Una sociedad dominada totalitariamente es, ante todo, un conglomerado de relaciones interpersonales sin-mundo que habitar. Es una comunidad desarraigada, flotante o evaporada en un tempo de detención de la vida, en cuyo confinamiento sólo se escucha, bajo todas las apariencias, el pavoroso sonido de la repetición, pues su devenir sólo es ficcional. El totalitarismo, al generar este colectivo en desarraigo, lo sume en el vacío de ser, un acontecimiento ontológico que da lugar a una multitud de plexos emocionales por medio de los cuales los individuos se sienten afectados por la frialdad de su inexistencia.

Ahora bien, el vacío existencial resulta insoportable para el ser humano, hasta el punto de que pide dolorosamente a su portador que se lo emboce, que se lo sustraiga a la mirada autoexperiencial que haría de él un horror expresamente tangible. Es así, a nuestro entender, el modo en que la colectividad se ve empujada a emprender un dinamismo ciego, aturdido, yermo de extrañamiento. Cuanto más profundamente se extiende el sentimiento de vacuidad, más necesaria se hace esta dinamicidad ofuscada que sirve de velo y de bálsamo, convirtiéndose en un vértigo de acción que no cambia cualitativamente la rígida lógica fatídica y que puede ser calificada como una organización del vacío.

Para que esto ocurra ya no es ni siquiera necesario que exista un régimen político expresamente totalitario. Puede tener lugar camufladamente en nuestras democracias actuales, en las que fuerzas ciegas que rebasan a los gobiernos concretos en un mundo globalizado hacen las veces de régimen totalitario. El capitalismo, por ejemplo, adoptando hoy una configuración reticular y plástica, administra el trabajo adueñándose de la temporalidad y espacialidad de los individuos, de los que se diría que ya no viven sino que son vividos por ritmos autonomizados y yacentes en el magma social (Hardt/Negri, 2000, 363-365). Tanto es así que, si añadimos otros dinamismos autonomizados que gobiernan desde la oscuridad y a fuer de comando el corpus socio-político entero —como la estricta separación entre actividad profesional funcional y el goce sin alma, la racionalización exasperada de la espontaneidad, propiciadora, a marchas forzadas, de una operacionalización y judicialización de la existencia o la lógica oposicional de la comunicación inter-subjetiva, suministradora de relaciones prácticamente legaliformes entre los individuos—, estamos autorizados hoy para diagnosticar el rumbo de la praxis en las sociedades avanzadas como extensión de un paradójico totalitarismo democrático, sustentado en una sutil thanatología que usurpa y saquea la vocación auto-generadora de los seres humanos (Sáez, 2012a).

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El "barroco en cólera" del Sur, un ethos en guerra con la enfermedad de Occidente y, en particular, con el nuevo capitalismo
28-agosto-2016


Desde que el neoliberalismo y el nuevo capitalismo se han unido, en el siglo XXI, a la profudización de la crisis "espiritual" (socio-cultural) de Occidente en el mundo contemporáneo, los países del norte de Europa han ido perfilándose, cada vez con mayor intensidad, como "fieles" a la causa que, precisamente, nos pone en crisis. No es que los países del sur de Europa estén siendo mucho más rebeldes que ellos. Pero sí es cierto que en el "alma" del Sur (sur de Europa y Latinoamérica también) hay un potencial rehacio a esa invasión neoliberal y capitalista. Más profundamente, hay un potencial ontológico rehacio al ocaso de Occidente, es decir, un modo de vida que hierve en su interior y que, si se desarrollase en libertad y con valentía, se convertiría en un nuevo paradigma de vida creciente y salutífera. Uno de sus rasgos es el espíritu barroco (junto a su propensión trágica). Esto lo ha desarrollado el que escribe en El ocaso de Occidente (Barcelona, Herder, 2015), en el capítulo final ("Luces de aurora").

Urgido por noticias que ponen de manifiesto la pertinaz empresa de castigo económico y político del norte sobre el sur, se ha sentido impulsado a realizar aquí un resumen literal de las páginas 250-379, concentrando la temática y eliminando, además, muchas notas a pie y aclaraciones.

Para los que llaman a los países del Sur "PIGS" (cerdos), he aquí un esbozo, pues, del alma neobarroca o, como quisiera el autor, "pro-barroca". No es el barroco una panacea contra la crisis de espíritu, pero sí un rasgo de potencia que hoy no es considerado en los escritos fundamentales de los intelectuales nórdicos (que traduce el sur constantemente, como si productos de dioses se tratase) y que no valoran ni siquiera los del sur (llevados por su complejo ancestral de inferioridad o por el recíproco rechazo del que hacen ostentación una y otra vez)

"El barroco es una comprensión del mundo y de lo humano que suele aparecer en épocas de crisis. Está ligado a formas de expresión artísticas (literarias, pictóricas, arquitectónicas…), pero en un sentido filosófico tales expresiones se entienden como puestas en obra de una ontología que abarca toda una concepción de lo real y del ser humano. Sobre él existe una amplia producción investigadora, ya consagrada, y un creciente interés. Está vinculado a la crisis española del siglo XVII y hoy centellea como uno de los signos del presente iberoamericano en general, bajo la nomenclatura habitual de «neobarroco», despidiendo destellos de luz de intensidad y color variables. (...)

Lo barroco actual hace brillar una posición del hombre en el mundo capaz de hacer frente a la crisis y enfermedad de Occidente. Pero como, a nuestro entender, en semejante actitud de revuelta salutífera y revolucionaria, no ha llegado aún a desplegar con la suficiente intensidad sus potenciales, hablaremos de un barroco que ha de mirar hacia adelante, llevando a sus últimas consecuencias la energía que lo vigoriza, es decir, de un barroco-por-venir que hoy se encuentra, por su propio sentido inmanente, en ciernes, en estado emergente: un barroco que se mueve, motu proprio, hacia un advenir más rico. El barroco actual lleva en sí la espuela de un pro-barroco posible y necesario.

     a) El mundo como autocreación infinita por exceso y exuberancia

El centellear del barroco en la actualidad no es casual, en una época de crisis y desasosiego. El barroco de nuestra época —designémoslo por el momento «neobarroco»— encaja muy bien como respuesta a una crisis, una crisis que posee analogías con la que tuvo lugar en el XVII. Crisis, ante todo, de un mundo en camino de globalización y en el que domina un Todo/Uno administrado. En el XVII se trata de una deflagración que consuma el paso desde la comprensión de la realidad como un "cosmos" cerrado a la de un "mundo" abierto y polimorfo. En la actualidad también se trata del agotamiento de un Todo/Uno, aunque ya no es un cosmos clausurado, sino un ojo camuflado, itinerante en el campo reticular de los poderes y dispersante en la sociedad de la comunicación y de la información.

Ahora bien, las analogías de los dos barrocos en cuanto figuras de una crisis dejan ver una diferencia notable. En la primera, la crisis es la de un cosmos compacto, cerrado fundamentalmente a la pluralidad de puntos de vista, a la heterogeneidad de mundos. Por ello responderá con una afirmación de lo múltiple, una afirmación que está en primer plano y cuya dificultad, en tales circunstancias, la retiene aún en la unidad de una armonía preestablecida (de acuerdo con el paradigmático caso de Leibniz). En la segunda, en la nuestra, dicha pluralidad ha sido ya admitida, aunque con ulterioridad a dicha asunción se la pretenda congelar invisiblemente. Nuestra respuesta a la crisis pivota, así, más que sobre la liberación respecto a la unidad monolítica, sobre la reivindicación de una libertad de lo heterogéneo. Y una de las condiciones para ésta reside en que lo diferente no quede encerrado —una vez puesta en cuestión la macrounidad— en la intimidad esencialista de microidentidades conformadoras, sino en que, libre de ella, la diferencia pueda ser entendida de tal modo que cada diferencia venza la tentación de sustancializarse y se realice proteicamente, en una auto-transformación posible y en mixturas vinculadoramente trans-ductivas. Tal condición implica la potencia para la autogeneración creadora (...).

El barroco clásico ya promovió la idea del mundo como dinamismo autocreador. Tuvo que sufrir, para alcanzar esa lucidez, una contradicción desgarradora originada en el desfallecimiento del Dios presente y acogedor. Es la época en la que con mayor intensidad se experimenta el retiro divino en la forma de un Deus absconditus que permanece mudo y escondido, que no provee al hombre de señales para su orientación confiada y que parece haberlo abandonado al destino de hacerse a sí mismo desde la dolorosa incertidumbre. En tal tesitura emerge una paradoja agónica. Estando necesitado el mundo, en su facticidad y contingencia, de lo eterno divino como fundamento de su sentido y habiéndose retirado éste a empellones de la desacralización racionalista, el hombre se encuentra en una tesitura tensional, brecha o intersticio entre opuestos irreconciliables: una facticidad mundanal herida en su interior por la nada, por la ausencia de plenitud que demanda desde sí, por un lado, y la idealidad de un absoluto, todo o plenum que se ha convertido en lo necesario imposible. El héroe barroco concebido al modo hispano, que es el que nos presenta B. Gracián, se configura en esta aporía, que lo obliga a agenciárselas creativa, ingeniosamente, en la aterradora unidad entre Todo y Nada. El hombre del barroco se experimenta en la forma de un mixto, desgarrado entre un Todo escondido al que aspira, y que le concierne completamente, y una vida mundana en la que encuentra la Nada de su ausencia. Experimenta la nada en el ser, para decirlo de un tirón. Pero, al mismo tiempo, está atravesado por la aspiración al autotrascendimiento invocando al Todo. (...)

Ahora bien, el centro neurálgico del barroco clásico impulsa a contemplar el mundo humano todavía como carencial y, por ello, posee aún excesivas sombras si lo tomásemos como ideal reconstituyente del ocaso occidental. Este barroco clásico hace intervenir lo infinito en la finitud de un modo negativo. Lo finito mundanal es descifrado en su aspecto de escasez, privación o déficit: ha sido vaciado por la huida de lo perfecto eterno, por la conversión de lo divino en absconditus. En ese sentido, el mundo es concebido como abierto y autocreador de sí, pero en función de un infinito inmanentizado que conserva su deuda con una trascendencia ausente. (...) La autogeneración creativa de mundo se convierte así, subrepticiamente, en deficitaria respecto a un punto de fuga unívoco y pierde su potencia excéntrica y proliferante, no susceptible de una reunión con-currente, aunque virtualmente. Tal carácter carencial del mundo coloca al hombre, de una forma o de otra, en culpable y lo arrastra a una vida que se consuma en el pago de una deuda, cuyo saldo siempre será negativo por mucho que se esfuerce. Promueve un tipo de ser humano heroico bajo el que se esconde una oquedad inoperante, contra la que tiene que luchar, porque no es una nada operante desde sí misma, desde la riqueza de vida, no es un nihil positivo. Un ser humano compulsivamente dirigido a llenar su vacío. (...)

Tras el acontecimiento de la muerte de Dios en el mundo contemporáneo, es decir, tras el fallecimiento de todo fundamento de lo existente, pueden ya refulgir los centelleos de una génesis autocreadora del mundo, libre del dispositivo de la deuda infinita. En el neobarroco actual esta liberación en pro de la libertad autogenerativa posee diferentes rostros, de los cuales destacaremos los más significativos.

Desde el punto de vista de un neobarroco más europeo, la figura que ha destacado con mayor intensidad es la del infinito proteico y autoalterante del pliegue, que vincula lo diferente. Descompuesta esa unidad laxa pero aún constrictiva de la armonía preestablecida, los mundos —no sólo culturales y sociopolíticos, sino también los que proliferan en el mundo de la vida, en la cotidianidad, e incluso aquellos que habitan multívocamente en la singularidad de cada ser humano—, los mundos, decíamos, que proliferan en el devenir se abren los unos a los otros, se interpenetran y son reunidos polimórficamente, en las curvaturas, convexidades y concavidades [de la realidad pensada como] pliegue. Éste vincula plásticamente una heterogeneidad que ya no es conmensurable en el juego de la armonía, sino, como dice Deleuze, en el de la polifonía o en el de la polifonía de polifonías. Tal reunión cambiante, que podría ejemplificarse pensando en el jazz o en la música politonal y atonal, deja entrar también lo disarmónico. Las bifurcaciones, las divergencias, las incomposibilidades, los desacuerdos, pertenecen también al mismo mundo abigarrado. Y ello porque hemos entrado en una ontología relacional que permite la reunión de lo heterogéneo por síntesis disyuntiva, vínculo de diferencias de todo tipo en el que la autoafección recíproca se enreda en un movimiento imprevisible pero generador de un orden en devenir, naciente y autotransfigurador, desde ese caos de encuentros diferenciales.

El infinito del pliegue es, en el neobarroco hispano (e íbero-latinoamericano en general), una celebración de la vida, una fiesta de autocreación. Y como ese infinito es lo invisible intangible que se muestra en su forma tangible, hay que enmascararlo, velarlo con la máscara para no mancillarlo. Y no por convertirlo en un secreto que se revela útil respecto a un fin o presto a la estrategia, sino porque tiene sentido en sí mismo y pide una manifestación sensible. Por eso, la máscara y el juego lúdico suelen ir de la mano. Severo Sarduy, entre otros, da fe de ello, reconociendo en lo barroco actual el ejercicio de la parodia, porque ésta adopta la manera de un discurso o acción que se trenza con otro, con aquel que está aludido y se resiste a la representación. Y la parodia se une a lo festivo en cuanto irrisión respecto a la idea de pureza. (...) No hay lo puro en la escenografía versátil y mudable de la vida barroca, sino siempre esta irrisión paródica sobre lo puro. A lo que se une, desde otro punto de vista, la práctica de lo «carnavalesco», una polifonía que pone en jaque a la pureza.

En este punto se nos desvela otra perspectiva para identificar la ruptura que el neobarroco realiza respecto al dispositivo de la «deuda infinita». El infinito del pliegue radica, en primer lugar, en el interminable potencial de sus plegaduras: no hay para éstas un número finito de conformaciones. Radica, en segundo lugar, en su desmesura intrínseca: la inagotabilidad virtual de tales conformaciones siempre rebasará cualquier conformación concreta y finita en la que se efectúa. Hay en él una sobreabundancia nunca saturable. Por eso, procede por exuberancia y exceso. Tal generación por exceso y exuberancia se hace patente también en esta otra figura que podríamos denominar proliferación por ocultamiento del fondo generador. En la imposibilitación de remitir la pluralidad y el devenir del mundo a un fundamento último firme y estructurante, en la huida de ese Todo/Uno, esfumado del mundo en nuestra época, tal arjé desvanecido es recuperado haciéndolo inmanente a lo mundano, pero a condición de que adopte el perfil, no de un principio parmenideo o de una totalidad identitaria subyacentes: es transmutado en un fondo abisal, infinitamente prolífico e innombrable. Por el esfuerzo en omitir nombrar lo innombrable, dicho innombrable genera, como por contra-golpe, la riqueza exuberante de lo que se presenta.

El Neobarroco ni se siente amenazado por el vacío ni connota una exclusión. Pues, si lo pensamos con demora, en él se afirman dos infinitos por exceso y exuberancia. El primero y más evidente es el que se pone en obra inmanentemente en el campo de lo decible y practicable (...), porque tiende sin término a un imposible necesario: la génesis enriquecedora del mundo —necesaria porque es autocreativa y proteica; imposible, porque no tiene un final, sino que es un sinfín—. El segundo pertenece a lo innombrable que sólo es connotado. Éste no está ausente en cuanto excluido, segregado o expulsado. No es una «falta» en el sentido de su inexistencia, sino en el de su velamiento o sustracción. El infinito connotado, aludido, innombrable, es el fondo potente de un generador, que nos atreveríamos a identificar con la dimensión intensiva de la natura naturans o de la physis socio-cultural de la que venimos hablando en toda esta investigación. Y ambos infinitos se relacionan tensionalmente. El de lo decible y practicable, por un lado, adquiere su exceso expansivo silenciando al fondo generador. Este último, por su parte, es sólo en la medida en que, invisibilizándose, silenciándose, hace hablar a lo decible y operar a lo practicable, hacia los que se irradia, saliendo de sí por mor de su propio ser auto-excesivo.

b) Indecisiones y problemas abiertos en el barroco: llamada a un pro-barroco

El neobarroco, así comprendido, manifiesta ser coherente con la concepción de lo real, defendida en esta investigación, en cuanto physis autogeneradora, potenciadora de una autocreación proteica e infinita del mundo. Pero, además se nos desvela revolucionario en el contexto de la crisis y enfermedad de Occidente. Aludimos ahora a aspectos diversos de esta potencialidad, a él inherente, para servir de movimiento desenmascarador, crítico y salutífero respecto al ocaso occidental. Ahora bien, al destacar dichas potencialidades, se descubren también deficiencias, o mejor, caminos no suficientemente desarrollados que perfilan, en su interior, el espacio de un pro-barroco, de un barroco más coherente consigo mismo y más potente en aquello que puede.

1. Pro-barroco de la exuberancia diferencial

Por exaltar la autocreación de mundo sobre la base del exceso de potencia, de la exuberancia y la riqueza de vida, el neobarroco actual es un arma poderosa contra el dispositivo —lo hemos expresado ya— de la «deuda infinita», un dispositivo que atraviesa la génesis autófaga de Occidente y las figuras de su dialéctica perversa. [Aclaración. "Deuda infinita". Como se ha visto, en la crisis que da lugar al barroco clásico la realidad es comprendida como carencial, en comparación con el infinito al que aspira (Deus absconditus). Pero la crisis que tiene lugar en el Occidente contemporáneo se escinde en dos: la vivida por los países del sur de Europa y también por Latinoamérica, por un lado, y la vivida por el norte europeo. La primera vivencia continúa el barroco clásico pero transforma el sentido carencial de su visión del mundo en una visión de la exuberancia inmanente. Al promover la "autocreación" del ser socio-cultural, parte de una comprensión de la realidad del hombre como exuberancia, tal y como hemos visto. La segunda vivencia, en cambio, se precipita en la identificación del modo de vida con el neoliberalismo y el capitalismo. En el presente, ese neoliberalismo occidental nórdico se extiende y amenaza con invadir al sur. Siguiendo sus claves ontológicas, todo está puesto al servicio de un Futuro cuantificable y, así, comprendido como carencia respecto a él. En la vorágine del desarrollismo, que afecta a la vida entera, todo es entendido como carencial en función de su necesaria introducción en el progreso cuantitavivo. El neoliberalismo (con el que se identifica el norte europeo) reinventa el mecanismo enfermo de la "deuda infinita" y le ofrece un aspecto no barroco]

2. Pro-barroco de la resistencia socio-cultural

La mera existencia del neobarroco pone en obra una resistencia al ocaso de Occidente, pues muestra un mundo distinto y más alto. Por otro lado, en su vertiente más latinoamericana, ha desplegado recursos concretos en la dirección de tal resistencia. Así, por ejemplo, se presenta como un buen combatiente contra el dominio del capital en nuestra época. Como señala Echeverría lúcidamente (nota 27), el «ethos barroco» es una forma de «interiorizar» al capitalismo y deglutirlo. Lo asume como inevitable, pero lo mantiene siempre como inaceptable, ajeno, algo a combatir desde dentro. Hay, en el barroco, un mundo de la vida en el que los objetos toman ante todo un valor propio (de uso), que escapa a la lógica abstracta del valor de cambio y permite disfrutarlos por sí mismos, cualitativamente (nota 28).

Este goce, incluso, se convierte en dispositivo de un «barroco en cólera» (nota 29), pues desafía por derroche, por dilapidación gratuita, al mundo burgués de la administración avara de los bienes. Diríase que esta deconstrucción barroca del capitalismo ratifica la esperanza de G. Bataille en que el «gasto productivo» —siempre al servicio del uso rentable y del servilismo humano respecto a la lógica de la espera (el uso «para» algo que conduce a un inacabable «para») fuese contrarrestado por el «gasto improductivo», en el que el objeto es tomado en sí mismo y en una especie de extratemporalidad del instante eterno.

El barroco, por otro lado, tiene el poder de acoger el logocentrismo occidental y, en ese mismo acto, comenzar a disolverlo. Se trata de un proceso de «codigofagia» (nota 30) en virtud del cual deja entrar el código semiótico logocéntrico y, al mismo tiempo lo niega, lo resignifica de tal modo que lo transforma y lo introduce al servicio del código supuestamente dominado. De un modo análogo, posee la capacidad de poner en vigor una «razón antropofágica» [H. de Campos], en virtud de la cual devora el logocentrismo y el pensamiento identitario al internarlo en un complejo poliédrico de perspectivas, donde queda relativizado e incluso desarmado en sus pretensiones, ante todo mediante el fenómeno de la «carnavalización»: en la carnavalización todos los puntos de vista son integrados pero incorporados en una visión del mundo completamente distinta, profanadora.

Así, pues, el mero proceder del neobarroco, como decimos, constituye todo un aparato digestivo que atrapa a los poderes ciegos despertados por la génesis autófaga de Occidente y los deglute, fagocitándolos.

Ahora bien, habría que reparar en que tales poderes, a los que se enfrenta el espíritu barroco, siendo reticulares y plásticos, adoptan hoy también un aspecto barroco, aunque apócrifo y al servicio de la autodestrucción de la cultura. Basta con enumerar, en forma de consignas, las principales características que ofrece Omar Calabrese como cifra de lo que nosotros —en su contra— denominaríamos neobarroco débil para percatarse de que todas ellas forman parte ya del modo en que se expresa el ocaso occidental y la apertura fantasmagórica que genera como cobertura engañosa: ritmo y repetición (que manifiesta un gusto por las variaciones mínimas y sutiles), exceso (que destruye la estabilidad, los límites preconcebidos y el ordenamiento centrado), fragmento (que hace flaquear al imperio de las totalidades cerradas), inestabilidad y metamorfosis (signo del dinamismo convulso, de la disgregación de lo compacto y el triunfo de lo informe), desorden o caos (que cuestiona el ámbito de lo mensurable y permite la incrustación espontánea de elementos), laberinto (disolvente de la unidad orgánica, propulsor de la diferencia en su relación reticular), complejidad (cauce expresivo del surgimiento de un nuevo campo de juego). Las fuerzas inerciales del capitalismo reticular y semiótico portan ese gusto por la variabilidad, la metamorfosis, el laberinto, y la complejidad, colocándolos al servicio del colapso del ethos cultural y del triunfo de la sociedad con-currente [nuestra sociedad, en la medida en que sólo promueve la diferencia de modo ficcticio, haciendo que concurra en un tácito y monocorde modo de ser]. Los poderes ideológicos que sostienen modos de vida biopolitizados utilizan el desorden caótico para enmascarar su sutil organización de la praxis por los corredores del sometimiento. La política de los desperdicios emplea el exceso (de consumo inmaterial, de novedades, etc.) para extender su halo de muerte.

Todos estos signos de la enfermedad occidental, que hemos intentado descifrar, producen un mundo barroco ficcional, simulado, espurio. Nos encontramos, pues, en una tesitura aporética: las potencias fagocitantes del neobarroco encuentran un tipo de poderes a deglutir deconstructivamente que se han investido de un aspecto barroco. ¿Cómo mantener, entonces, clara la diferencia entre el que devora y el que es devorado? ¿No podría ocurrir que el neobarroco de la exuberancia, del infinito plástico y potente fuese reabsorbido, debido a esa difícil diferenciación, por la autofagia enfermiza camuflada en una pseudo-vestimenta barroca? ¿No podría convertirse, entonces, el juego de la máscara en una mascarada, la perífrasis continua en la organización del vacío, lo carnavalesco en puro simulacro sin sustancia? El neobarroco, para no ser devorado mientras devora, debe poner en juego sus potenciales para defenderse del lobo vestido de cordero. Y esto significa que su energía crítica y fagocitadora se intensifique y expanda, generando en sí una lucidez para vislumbrar lo que tal vez no vislumbra. Lleva inherentemente la responsabilidad de un pro-barroco que sepa dirimir en este juego de disfraces. El que escribe, querido lector, se confiesa no preparado aún para esta tarea, que necesitaría de todo un tratado.

(Nota 27) Sostiene Echeverría, con bastante acierto, que hay distintas «modernidades», en virtud de la relación que mantienen con el capitalismo. El barroco es un «ethos», es decir, «un principio de construcción del mundo de la vida. Pero este ethos se constituye, ya en una relación con el capitalismo, que es consubstancial a la modernidad (Cf. Echeverría, B., La modernidad de lo barroco, México, Era, 1998, pp. 37 ss.). El ethos barroco es el último de cuatro variantes: (1) el «ethos realista», propio del centro y norte de Europa, que ya fue bien caracterizado por Weber como calvinista. En él hay una coherencia entre el sistema capitalista y la cultura o forma de vida; (2) El «ethos romántico», preponderantemente alemán, ligado a W. Benjamin, que se enfrenta globalmente al capitalismo, sobre todo por cifrar el sentido de la vida en la acumulación del capital; (3) El «ethos clásico», que vendría a coincidir con el de la social-democracia, consistente en una izquierda que en el fondo no es revolucionaria y que hace el juego al capitalismo (esta temática la desarrolla muy minuciosamente en «Modernidad y capitalismo (15 tesis)», escrito en 1989 e incluido en Crítica de la modernidad capitalista, La paz, Oxfam-Vicepresidencia del Estado, 2011, pp. 65-115.

(Nota 28) Claramente, ya en el barroco del XVII los objetos no eran «utilitarios» en el sentido del siglo XIX. Portaban un valor simbólico que llegaba a la urdimbre social. Se convertían en iconos de identidades culturales, había un uso como derroche (libaciones, fuegos artificiales, arquitectura efímera. Es como si construyesen un mundo de imagen que visibiliza lo sobrenatural en lo temporal (Más profundamente expresado en Espinosa, C., «El barroco y Bolívar Echeverría: encuentros y desencuentros», Íconos. Revista de Ciencias Sociales, n. 43, Quito, mayo 2012, pp. 65-80)

(Nota 29) V. Sarduy, S., Barroco, Buenos Aires, Sudamericana, 1974, pp. 98-100.

(Nota 30) Echeverría, B., La modernidad de lo barroco, cit.

(Nota 31) V. Campos, H. de, «Da razao antropofágica: a Europa sob o signo da devoraçao», Revista Colóquio-Letras, Lisboa, 1981, nº 62, pp. 10-25.




"La tensión entre la comunidad (céntrica) y el pueblo (excéntrico). A propósito de los renovados encuentros de la gente en plazas públicas"
29-abril-2016

Los recientes acontecimientos en Francia, esas reuniones de personas en plazas, como en el 15 M español (o de manera parecida), esas convocatorias al encuentro en espacios abiertos, motiva a reflexionar. Expresan un malestar generalizado que hasta ahora había existido en la clandestinidad y que había sido gestionado solo privadamente. Ese nuevo malestar en la cultura pertenece al movimiento vivo de la civilización occidental desde hace más de un siglo. A mi juicio, estas convocatorias que llaman a hablar e intercambiar opiniones, a interrogarse en común, a afectarse recíprocamente, son una de las formas en que se expresa la tensión entre "comunidad" y "pueblo". La primera es la cara "céntrica" de la vida socio-cultural, el hospedaje de los hombres. El segundo es su cara "excéntrica", aquella dimensión de la vida socio-cultural que no puede ser contenida en ninguna forma concreta de "comunidad": el "pueblo" es un invisible en lo visible de la "comunidad", su línea de fuga, su desbordamiento. Los movimientos como estos recientes a los que me refiero y aquellos que fueron denominados "15M" no son ni de la "comunidad" ni del "pueblo", pues no hay una sin otro. Son expresión del conflicto entre las dos caras de la vida.

Me había propuesto, en esta mañana primaveral, intentar explicitar todo esto que constituye mi punto de vista sobre el tema, porque creo que dicho tema es importante en el presente; pero he recordado que lo incluí en unas páginas de mi último libro. Sea el lector comprensivo conmigo: lo dije una vez y no sé decirlo ya de otra forma. Vayan, pues, unos extractos sobre esta cuestión:

Sáez Rueda, Luis, El ocaso de Occidente, Barcelona, Herder, 2015, extractos contenidos en páginas 39-48:

[Sobre la distinción entre "centricidad" y "excentricidad"]

Descubrimos en la vida cultural y social la discordante unidad entre dos dimensiones suyas: la céntrica y la excéntrica. El extrañamiento propicia a ambas. (. . . ) El rayo de luz que ilumina la vida en el extrañamiento nos hace, a un tiempo y en el mismo acto, céntricos y excéntricos respecto a ella. Lo primero porque nos sitúa en ella, en su interior, dentro de su esfera. Lo segundo porque nos coloca en su frontera, en sus límites, como testigos perplejos. Céntricamente, la habitamos, in-cursos en su publicidad ordinaria, en su incuestionada sub-sistencia. Y entonces nos mantenemos adheridos a ella, fundidos en su interior, como en un sueño del que no tenemos noticia. Excéntricamente, la observamos y la aprehendemos como tal de un modo anterior a la conciencia. Y entonces, aunque no la hayamos abandonado, nos ausentamos de su contundente, rotunda y aplastante obviedad, no precisamente desplazándonos a un exterior completo, que no existe, pero sí contrariando su interioridad. Hay una intimidad del vivir, por la cual nos asiste la vida en alguna de sus formas concretas, a las que pertenecemos. Ahí somos tomados por la vida, en el círculo mágico de una in-stancia precisa.Y hay una extimidad de la vida, que ya no nos deja completamente entregados a ninguna de sus formas en particular. Aunque no podamos derogar el estar en un ahí preciso, comprendemos que no nos vincula a él ningún lazo de esencia, que podríamos ser en todos los otros de dicho ahí, es decir, que viviendo, no pertenecemos enteramente a ningún lugar y que semejante ser-en-ningún-lugar-particular es, aporéticamente, lo que nos instala en un lugar. (...)

Centricidad y excentricidad van de la mano. Son dos caras de una moneda, haz y envés en la vida cultural o social. Su inexorable vínculo desgarra la presunta identidad del sujeto y desvela una simultaneidad de lo discorde en el corazón humano, una situación tensional, bifronte o de dos caras. El ser humano se reconoce situado céntricamente en un mundo cultural o social concreto, en el que se siente parte integrante: perteneciendo. Por otro, sin embargo, el extrañamiento conduce al hombre a experimentarse como un ser ineluctablemente expósito. Él habita en la más incierta de las rutas: en un viaje en el que, morando, no hay morada, en la medida en que, aunque pertenece siempre a un mundo preciso, puede ponerlo entre paréntesis, hacer epojé respecto a él y reconocerse sin un hospedaje al que estuviese ligado ineludiblemente. Y esto no le ocurre alternativamente, sino conformando una unidad, una unidad discorde, una unidad con dos caras diferentes y, en cierto modo, contradictorias entre sí. En esa medida, el ser humano es devenir creativo e incierto, sin una identidad sustancial. Es devenir proteico y siempre desgarrado. No porque posea diferentes moradas para habitar, sino más bien porque es el ser que está continua e inexorablemente entre moradas, en camino, como diría Machado. En cuanto habita un mundo, se halla en el seno de un magma cultural y social y en la tesitura que lo empuja a escuchar la interpelación que de este emerge. En cuanto excéntrico, está lanzado, como un arco tendido, a la exterioridad, hacia los confines de su mundo, ex- cediendo su pertenencia y saltando hacia una nueva tierra, aún por-venir” (.. . .) El ser humano es esa brecha, entre una tierra a la que pertenece y que está desintegrándose y otra tierra que ad-viene pero que no es todavía, como un hiato entre dos nadas. Es ese tránsito, ese intersticio, «entre» o intermedio, de estar en ciernes o en estado naciente, en la tensión entre radicación y erradicación, habitar y des-habitar, tener lo propio de una pertenencia y estar en proceso de ex-propiación. En su arraigo parte ya una línea de fuga hacia lo extranjero y extraño.

["Centricidad/excentricidad" aplicado a la relación "Comunidad/pueblo]

La cultura es, decíamos, ese flujo de visiones del mundo, formas de vida, valores, costumbres, hábitos, etcétera, en los que está inmersa una... ¿comunidad o un pueblo? Uno se detiene aquí y no sabe cuál de los dos términos es el más adecuado. Y es que, por muy intensa que hoy se tome la proximidad de significado en ambas nociones, hay entre ellas una diferencia (...).

Está claro que no hay una sin el otro. Despejar la diferencia es tarea difícil, pero insiste ante el oído. Un pueblo hace comunidad y la comunidad solo puede resultar del pueblo reunido. El primero es aquel sobre el cual recae, en la democracia, la soberanía, la cual permite el ser-en-común de la comunidad, políticamente organizada. Pero el pueblo puede, «por su capacidad de movilización», hacer estallar, en un momento preciso, la forma en que se reúne, en que sustenta un «común», y reconformarlo desde otra clave. La comunidad es un fruto maduro o en descomposición; el pueblo, un espacio telúrico que alimenta la maduración o la descompone.

(...) Cuando la comunidad es raptada por la fuerza de un poder que ha crecido en ella, presiente que su ser ha sido vaciado, que su hacer ha sido arrancado de la tierra –espacio público– en que este se ejecuta. Este desarraigo vivido la coloca en el campo espectral de un en-común-sin-mundo. Pero tal experiencia, la más inmediata forma en que se expresa el desvanecimiento cultural, no es necesariamente auto-referencial. Es un oscuro estar sin suelo, un desasimiento clandestino que obnubila seductoramente, porque está marcado por el signo de una pasividad carencial. El desengaño del pueblo, por el contrario, es él mismo ya autorreferencial. Es pasividad activa. Por su irrupción es visto el engaño, la nada que abruma a la comunidad, su irrealidad, que es la presencia de su ausencia. El pueblo es el testigo autoextrañado de la comunidad, el que le concede la lucidez autoexperiencial. (...) Surge, en nuestro lenguaje, de una excentricidad extrañante espoleada por la interminable tensión hacia la ex-tradición. El infinito aspirado [por el pueblo], por supuesto, carece de figura finita, concreta, específica. Jamás se hará presente. Y de ello hay que extraer la advertencia de que el mencionado tirón del pueblo no garantiza en modo alguno la mayor bondad de aquello hacia lo que conduzca concretamente, sino solo que coloca en la tesitura de que ello ocurra o fracase. La fuerza benefactora del pueblo no radica en sus esporádicos y bienvenidos aciertos fácticos, si los hubiere, sino en la inagotable exuberancia, trágica en el sentido elevado del término, de su pulso intensivo: hacer presente lo im-presentable por antonomasia, la absoluta libertad, que es un imposible necesario.

(...) Comunidad y pueblo no son formas antagónicas, opuestas, contrarias, del ser conjuntivo que anima a la cultura (...) Son, más bien, haz y envés, anverso y reverso, diferentes, irreductibles entre sí y, paradójicamente, inseparables. Solo sobre la base de semejante unidad discorde merecen su carácter de adversarios en litigio, polémicamente en contienda. Se relacionan como la centricidad y la excentricidad, son esa relación tensional céntrico-excéntrica. El ser conjuntivo es disyuntivo. La comunidad es el lugar de un habitar, de un ser-en-el-mundo, de una incorporación de los singulares en la centricidad de ser. El pueblo, por su excentricidad, resiste al habitar desde el interior de este, pues se reconoce extraño en cualquier hospedaje concreto y, por más que tenga el destino de transitar por uno u otro, hundiéndose en su entrañable refugio, experimenta que no pertenece a ninguno en particular. Si la comunidad anhela un hogar propicio para su modo de vida, una morada donde poner al abrigo sus tesoros culturales, su mundo simbólico, su hacer político, el pueblo tiene los ojos puestos en el carácter insólito de esa oportunidad, de esa (extraña por imposible) idoneidad, y no puede evitar el sabor amargo de su gratuidad. Por eso no deja de escapar furtivamente al habitar, buscando la intemperie. El pueblo es siempre en la comunidad pero hurtándose a ella en el mismo acto. (...)

Lo común encierra, así, la larva del des-común, de forma tal que vivir-juntos no es ni lo uno ni lo otro, sino ambos en su productiva discordia: comunidad a la que se pertenece y a la que jamás se pertenecerá del todo, porque es negada en su interior por el empuje del pueblo; pueblo que se extradita sin cese de la comunidad y que no será nunca un lugar signable y presente de extradición. Lo des-común del común no es el aislamiento, la disgregación atómica o a-relacional de los hombres singulares, sino una autoexpulsión compartida en el corazón de la comunidad, una excentricidad transindividual por la cual se abre la promesa de un espacio nuevo e incógnito, sobre cuyo anuncio, tal vez, la comunidad de los hombres erigirán un día una nueva conformación. (...)

El estar-juntos es este intersticio que separa y vincula al estar-en y al ausentarse-de lo común. O, por indicarlo desde otro ángulo, el ser conjuntivo en su disyunción es la juntura entre la convivencia acompañada de los que co-habitan a resguardo del ser-en y la convivencia solitaria de ellos mismos, a un tiempo, en el extra-ser de la despedida.

La cultura es el ancho mar en el que boga el navío de Ulises. La comunidad centellea en el corazón del héroe, cuando en la proa encara la lejana y esperada Ítaca, que siempre está con él, aunque sea con la presencia que poseen las cosas ausentes. El pueblo que él ejemplariza renace firrme e insistentemente en su mirada vuelta hacia atrás, en cada nueva partida, cuando contempla lo que abandona sin saber lo que le espera. La tensión entre sus dos rostros no acabará nunca. Y por supuesto, jamás allí donde se tiene la impresión de que se mitigará. El arribo a la tierra donde ha de encontrar a su amada Penélope es un estallido. Ha de mirar de nuevo hacia atrás, después de haber conducido a una comunidad a la muerte.




"Estar al acecho" y "caza de brujas" en la actualidad política
21-febrero-2016
 


Ahora que corrijo exámenes, me sale un concepto heideggeriano en las respuestas muy sugerente: "estar al acecho" (parágrafo 37 de Ser y Tiempo, "Ambigüedad"). Breve aclaración de su sentido. En la existencia "impropia" el hombre es incapaz de hacerse cargo de sí mismo como pro-yecto (anhelo de ser, vocación de hacerse a sí mismo). Ante la angustia que experimenta por tener ante sí un reto o un proyecto, retrocede y, por decirlo así, se auto-engaña para olvidar que no lleva a cabo nada. En esa situación general, la "ambigüedad" incluye la actitud consistente en percatarse de esta huída, de esta "inautenticidad" (si se quiere expresar así) y, sin embargo, no superarla. No se supera porque se hace "uno" creer que la ha superado al imaginar y saborear por adelantado la superación (que, como digo, no se realiza más que ficticiamente). Ahora viene lo bueno. En tal "temple" persiste, en el fondo, una sospecha del autoengaño (de que está uno superándose pero en realidad no, o no realmente). Surge entonces la necesidad imperiosa de mirar cómo va el otro, cómo van los demás. ¿Por qué? Por si ellos se dan cuenta de la impostura, en primer lugar; para recibir su aprobación, en segundo lugar, y así sofocar la "auto-sospecha". Así que se llega, finalmente, a una "publicidad" en la que todos estamos"al acecho" unos respecto a otros, no vayamos a despertar del sueño compartido.

Lo que se viene llamando "cacería de brujas" en política, en general y en la política española en particular, es, me parece, justamente eso. Y no es exclusivo de la derecha. Todos "al acecho" de todos, dispuestos a denunciar en el otro la más mínima torpeza o tontería, tomando esa denuncia como sustitución de aquello que habría que hacer y no se hace. "Micropolítica del acecho recíproco", podría ser denominado el fenómeno.

No se trata de ridiculizar la crítica de los desmanes o tropelías del otro, pues eso es natural que se haga en política, y muy necesario. Se trata de preguntarse si, siendo ésta la única actitud o la actitud predominante, no estará ocurriendo que, a falta de resolución para proyectar algo nuevo y llevarlo a cabo, se sueña y se fabula que sí se está haciendo (mediante la observación meticulosa del otro y de sus fallas, sus grietas).

Por cierto, en el mundo cotidiano también es posible percibir una cierta expansión de este curioso fenómeno. La enfermedad en el ocaso de Occidente es la de una actitud de auto-fagocitación continua: de-potenciación en el acto de potenciar, desfallecimiento en el acto mismo de crecimiento. Disculpen el atrevimiento de remitir al capítulo 4.3. de El ocaso de Occidente (Barcelona, Herder, 2015), para un análisis más minucioso de esta enfermedad como autofacitación.




El politicismo, riesgo de la crítica política
15-febrero-2016
 


"La polarización y la intransigencia política se filtran a toda la sociedad". Este es el último emblema de análisis de lo que está ocurriendo. Y está completamente desencaminado. No porque sea falso, pues es cierto que lo que se contempla en las élites de la política azuza el fuego, sino por la óptica que supone el análisis.

Se está instalando un error en las interpretaciones sobre la deriva política en nuestra época. Todo, según ese erróneo enfoque, proviene de las altas cumbres de lo político y va derramando sus efectos hacia abajo, hasta llegar a lo más ínfimo y micrológico del pueblo. Uno se harta ya de esta insistente y pesada visión de las cosas, que actúa cada vez con mayor intensidad como un supuesto no percibido. ¡Todo el siglo XX (hay que decirlo de nuevo, hasta la saciedad, pues es mejor una idea que actúa como un cuchillo, una sola, que cientos sin filo), todo ese largo tiempo de diagnósticos procedentes del pensamiento europeo mostrando de mil formas que se está deteriorando el humus de la colectividad entera, desde lo más pequeño hacia lo más complejo, para venir a esto! Dan ganas de no levantarse de la cama o de irse a un monte.

Todo el pensamiento del siglo XX ha implicado una crítica a la deriva completa del mundo socio-político y a la cultura como visión del mundo y como forma de praxis. La conversión, en toda la sociedad, de cabo a rabo, de la racionalidad autónoma, digna, de principios, en racionalidad puramente estratégica; la extensión general de una cosificación de las relaciones humanas y del significado mismo de la vida; la desaparición paulatina de proyectos de vida por los que ofrecerse en sacrificio si fuese necesario; el desarraigo global que no deja ya "habitar" el mundo; la racionalización de la existencia a manos del procedimentalismo de cien rostros; la huida de santuarios para el saber, convertido en una plaza de mercadillo de puras informaciones y de luchas por el prestigio; el resentimiento generalizado en una época en la que cada uno ha encontrar su identidad por oposición a un "otro", dado que no experimenta dentro de sí un cauce propio; el... ¡Todo eso y mucho más ya advertido -y que necesitaría páginas y páginas para ser descrito-, todo eso dicho de diversas maneras por escuelas de pensamiento de todos los colores, transmitido, repetido, ... todo eso para nada!

La degeneración de la política en su sentido estricto ha venido a mostrar que Europa no es consciente de sus agentes cancerígenos de fondo: se ha encontrado una excusa para ello, pues todo proviene, por lo visto, de algo tan concreto como la corrupción de los políticos, su intransigencia a la hora de pactar, etc. Se trata siempre de buscar un lema empírico muy concreto y de transformarlo en una excusa perfecta para olvidar el fondo complejo de lo que sucede. Administrando nuestro vacío, organizando la vacuidad de nuestra vida, hemos encontrado otro nuevo dios maligno al que achacarle todos los males: los políticos. ¡Pues claro que son unos impresentables, pero ese no es el único problema! Es que, al convertirse en el problema por excelencia, absorbe y concentra en sí cualquier otro. De ese modo, la oquedad ya se nota menos, ya duele menos, ya da menos el tostón. Luego, nadie se explica en su fuero interno cómo es posible que un malestar de trastienda lo persiga a todos lados, como si fuese un sordo rumor que lo angustia, que le crea ansiedad, que lo reduce cada vez más a la necesidad de paliativos ... ¡A la invención prolífica de nuevos paliativos! Por lo demás, esa visión piramidal según la cual el mal viene de un altozano es congruente con un dualismo coooojonudo. Por un lado está el mundo de las miasmas y de las distorsiones repugnantes, allí arribita, leeeeejos; por otro, este flamante mundo de abajo, inmediato, bueno por principio, sufridor de los que "nos conforman de este modo", cándido mundo golpeado desde el otro. ¿Pero es que hay tal subsuelo? ¡Si no hay pueblo! ¡No lo hay y habría que empezar por ahí! Bastaría para destruir de un golpe esta estúpida comprensión de lo que pasa con mirar a jovencitos, escucharlos: están desorientados la mayoría y llenos de horror vacui, mientras les decimos que el problema está en la crisis política y económica. Bastaría con hurgar un poco ahí, en lo que sienten los niños y los jovencitos, cada uno en su ámbito. Y bastaría con mirarse a sí mismo, acto seguido, para encontrar los mismos problemas pero con las defensas de quien ha pasado ya muchos años pre-sintiendo todo esto y llevándolo como puede.

Hasta que este desierto más básico no termine de ser visto, palpado incluso, la política a secas seguirá siendo lo que es: una preocupación absolutamente necesaria para todos, por supuesto (pues no se trata de esquivarla), pero convertida en una obsesión que calma y evita mirar lo importante. ¡Qué bueno sería mirar conjuntamente a la política desde este problema de fondo! ¡Qué potencia nos ofrecería este otro prisma para afrontar las miserias de los políticos, sabiendo que, aunque retroactúan sobre la sociedad, comienzan siendo su espejo! ¡Y qué retos, qué fines más nobles nos surgirían desde el alma hoy embozada y secuestrada, cuando ésta se viese a sí misma tan desolada, tan harta de ser escamoteada, tan transida de miedos, de sentimientos de absurdo, de deseos reprimidos, de proyectos segados nada más nacer por una enigmática guadaña epocal! ¿Es que no es ese el lugar desde el que ha de surgir de nuevo el entusiasmo, que no es más que el deseo de levantarse del suelo y, al hacerlo, provocar un desplome de toda la escoria que oculta ese deseo, el de rehacerse?

Bien podría ocurrir que de tanto tapar el problema, de tanto ocultar este escozor por falta de espíritu en toda, todita la comunidad, con la excusa del (evidente) problemón de los políticos, acabemos volviéndonos unos bestias. Sancho Panza lo sabía muy bien, cuando le dice al de la Triste Figura, una vez en que este último, por la inmensa superficie del llano, iba desengañado, perdida la esperanza, en silencio, cabizbajo y repleto de soledad:

«Señor, las tristezas no se hicieron para las bestias, sino para los hombres; pero si los hombres las sienten demasiado, se vuelven bestias: vuestra merced se reporte, y vuelva en sí, y coja las riendas a Rocinante, y avive y despierte, y muestre aquella gallardía que conviene que tengan los caballeros andantes (....), pues vale más la salud de un solo caballero andante que todos los encantos y transformaciones de la tierra»




Curiosidades. El barroco celeste y de los pueblos del Sur
12-febrero-2016
 


Las ondas gravitacionales son perturbaciones en el espacio-tiempo similares a las ondas que surgen en un estanque cuando cae una hoja. Se confirma así, una vez más, la visión del cosmos de Einstein, una de cuyas más asombrosas conclusiones es la de que el universo es una continuidad plástica de espacio-tiempo que se curva de diversos modos. Sencillamente explicado quedaría más o menos así:

Es curioso que la ciencia y la filosofía coincidan en la actualidad en tantas cosas. ¿Espíritu de época? La imagen barroca del mundo es una cosmovisión que ha sido tematizada filosóficamente y que casa muy bien con la comprensión einsteiniana del cosmos. Al extraer aquí un lazo incluso con el modo de ser de los pueblos íbero-latino-americanos no queremos, de ningún modo, adherirnos a un misticismo cósmico. No se trata de que dichos pueblos estén "en armonía con el cosmos". Preferimos tomarlo como un curioso azar.

En el siglo XVII, Leibniz concibió lo real como un "plenum" continuo, algo así como una continuidad fluida que experimenta inflexiones y se torsiona de formas variopintas, como si fuese una hoja de papel que arrugamos o una túnica que se dobla de muchas formas. En la segunda mitad del siglo XX, Deleuze dilata esta idea y la convierte en la central de la visión barroca del mundo: el pliegue. Todo lo real sería un conjunto de fuerzas que se materializan, constituyendo una textura en la que todo cambio podría ser pensado como un tensar-destensar, contraer-dilatar, etc. o, de otro modo, como una superficie elástica que se pliega y repliega.

La realidad humana puede ser pensada también así si seguimos a nuestro español barroco más destacado, Baltasar Gracián, también del siglo XVII: el ser humano es un "caudal" de potencia que se materializa en las obras y acciones (pertenecientes a un estilo), que son las "maneras" (es fácil imaginarlas como pliegues de fuerza).

Cuando se dice que estamos en una época neo-barroca se está hablando de una emergente visión u "ontología" de la realidad en la que van a la par ciencia y filosofía. Pero el neobarroco tiene también su política, una onto-política. Está ligada al Sur, en particular al mundo íbero-latino-americano. He aquí uno de sus rasgos. La comunidad no es un "conjunto" con "partes", sino una pluralidad de "mundos" plegados entre sí. Los pueblos no tienen fronteras nítidas y completamente definibles, pues son pliegues en un espacio plástico en el que se gestan mixturas y procesos de recíproca intersección.

El modo de praxis neobarroco es como un baile o una danza sobre una amplísima colchoneta elástica en virtud del cual los cuerpos se tocan y se alejan una y otra vez como si estuviesen enlazados por elásticos. No es la ruda y bruta articulación funcional de seres humanos o pueblos en un todo férreo, articulado como una máquina que posee piezas, visión del mundo que hoy nos atropella, nos somete y pretende reducir nuestra humanidad. Lo antibarroco es lo eficaz, lo geométrico, lo utilitariamente con-puesto en un todo mecánico que ha de estar bien engrasado para funcionar. Lo neobarroco es la flexibilidad de un espacio abierto y sin límites, un espacio dúctil, maleable, que nos pone a danzar y nos envuelve en un vibrante movimiento que ya no deja claro dónde acaba uno y dónde empieza el otro. Un baile de máscaras, pues los rostros se confunden. De ahí que lo carnavelesco sea realista: expresa un fondo más verdadero que el del rostro directo.

Está claro que un "modo de ser" así es reacio al predominio de las normas, de las reglas, de las prescripciones que hacen de cada acción, ser humano o pueblo un "caso" "particular", como el hierro o el acero son "casos" particulares del metal. Un modo tal de ser ama lo "singular" irrepetible, que introduce siempre una excepción en la regla y que es, por eso, sacrificado cuando se lo subsume y ata a ella. Prefiere que estas, las reglas, surjan en el bullir caracoleante mismo (reglas que nacen, caen y renacen, que están en estado naciente). Prefiere el camino que se hace al andar al camino ya previsto y funestamente obligado.

A nosotros, a los ibero-latino-americanos, nos dan arcadas todos estos forcejeos, disputas y debates tan actuales, tendentes a hacer encajar todas las piezas del juego en una casita de muñecas. Nos repele la racionalización de la existencia. Y por eso nos experimentamos conquistados por un alma muerta, hoy expansiva. Por eso, también, experimentamos "malestar en la cultura" y no sólo "indignación política".

¿Cómo podríamos, de un modo más concreto, aceptar de buen grado al capitalismo reinante? Él obliga a danzar en una sala de baile ficticiamente "liberal", pues nos deja danzar, sí, pero de acuerdo con reglas tácitas muy rígidas. Él nos obliga a dejar de plegar. Quiere la recta y la cuadratura. Simula dejarnos hacer camino, pero sobre una autopista calculable.

¿Dónde reside la resistencia del espíritu neobarroco a este asalto? En la posibilidad de fagocitar todo aquello que se nos impone. En efecto, el pliegue deja entrar al poder intruso, se repliega sobre él y lo incluye en la danza entera. Con ese gesto y argucia lo relativiza y lo doblega. Pero los potenciales de la cultura para fagocitar de este modo son sofocados, casi siempre, bajo el mando de un soberano que parece barroco y no lo es: un soberano que se opone frontalmente a la normación extraña mediante otra normación. No danza, sino que somete el baile a una anti-regla y se comporta como el verdugo pero invirtiendo sus armas.

La potencia barroca es un modo de ser. Se expresa en maneras, una de las cuales podría adoptar la forma de una administración diferente de la "cosa pública". Es una posible conformación de mundo humano y de colectividad que hoy se nos ofrece como alternativa. No siendo la única, es, sin embargo, la alternativa reprimida en nuestra historia sureña. Valdría la pena quitarle los grilletes.

Más sobre estas cuestiones del neobarroco en:
— Sáez Rueda, L., Ser errático. Una ontología crítica de la sociedad, Madrid, Trotta, 2009, capítulo 6.3.
— Sáez Rueda, L., El ocaso de Occidente, Barcelona, Herder, 2015, capítulo 6.1.





El alma trágica andaluza, en palabras de Rafael Cansinos Assens
30-diciembre-2015
 


El mundo sólo existe en la multiplicidad diversa de sus voces, que son los pueblos. Cada pueblo es un punto de vista sobre la totalidad de lo humano. Cada pueblo contiene, a su manera, a la comunidad entera de los hombres bajo un peculiar prisma.

La perspectiva universal que brota en el espíritu andaluz es trágica. Y lo trágico no es lo meramente triste. Es la pasión de la lucha entre contrarios, la pasión por la tensión misma.

Resulta difícil encontrar un retrato más nítido y bello de esta extraña cualidad que el que realiza el injustamente olvidado Rafael Cansinos Asséns (1882-1964), escritor sevillano, de infatigable y primorosa pluma, en La copla andaluza (de 1933). Por “copla” entiende el autor el cante en general de Andalucía, que incluye al flamenco en todas sus variedades y que expresa el fondo claroscuro de lo andaluz. Lo importante quizás sea el esclarecimiento del alma andaluza. El trayecto a través de su cante podría considerarse un medio, aunque divino.

Ha caído en mis manos una envejecida edición, impresa en mi querida Granada en 1985 por los talleres de Ediciones Anel y con una inscripción realizada a mano en la solapa que dice “250 pesetas”. Una publicación hoy asequible únicamente en silenciosas tiendas de antigüedades. Tuvo que ser un colombiano muy amigo el que me la descubrió. Donde esté Juan Daviz Zuloaga Daza, reciba agradecimiento merecido, porque en este libro, sin documentación erudita y con castellano poderoso, se encuentran descripciones que todo andaluz, si no ha sido devorado todavía por la globalización que allana lo esencial singular, reconocerá intuitivamente verdades para él íntimamente incontestables.

Dejo al lúcidamente embelesado Don Rafael hablar desde sí mismo, durante unos pocos tramos, por si el lector quisiese algún día lanzarse al texto entero y, a continuación, mirar a esta tierra con los ojos que descubren su secreto. Las aclaraciones entre corchetes son nuestras.

[Lo individual irrepetible y lo universal anónonimo, hermanados en un acto] «Un drama real inspira la copla a modo de lírico comento; la copla conmueve al artista que adivina el drama virtual y se aplica a la tarea genial de actuarlo en un conflicto concreto (...). El poeta, es decir, el hombre elevado a la más alta categoría individual, se confunde con el hombre gregario que siente las cosas a la manera confusa de la especie y voluntariamente hace por sentir como él y por declarar sus sentires con la misma sencillez ingenua que repudia los sabios arreos del arte. Misterio de humilde caridad, pues ha de renunciar a lo que vulgarmente se entiende por la gloria, ya que el triunfo supremo del poeta hecho coplero es que sus canciones corran anónimas en labios de la multitud. Tal misterio no se explicaría si no fuera porque hay cierto indefinible, pero notorio, encanto en sentirse pueblo, en mezclar el individual torrente en el océano de la Humanidad y porque esa es la más eficaz manera que para el poeta hay de erigirse en oráculo, en voz honda, profética y sagrada (...). El poeta, aceptando de antemano el inevitable anónimo, descansa por un momento de su amarga lucha por la gloria, se desindividualiza y muere para vivir por siempre en Humanidad» (p. 38). «El cantaor es al par actor y hado en la tragedia humana; habla con voz impersonal y personalísima al mismo tiempo» (p. 40).

[Drama histórico de perdedor altivo. Anhelo truncado de pluralidad] «La experiencia histórica parece haberse convertido en la experiencia individual de estas gentes, que, según ha dicho un poeta de la tierra, Manuel Machado, “todo lo ganaron y todo lo perdieron; gentes que fueron sucesivamente fenicias, griegas, hebreas, árabes, hispanas, y que ahora llevan el nombre de sus invasores, los vándalos (...). El andaluz está hecho a perder; pero conserva, sin embargo, el gusto a perder, la pasión de la pérdida, como un jugador de buena ley» (p. 54). «La copla andaluza es siempre una confesión que pide otra, una pregunta que reclama respuesta y que la busca, aunque sea de su propio fondo, como Job ante el enigma, y como Job, blasfema, increpa y profiere palabras amargas» (p. 51). «Se diría un hombre que lo ha perdido todo, que ha presenciado tragedias pavorosas y que sólo quiere ya olvido» (p. 52). «Todo lo cual explica que el sentimiento del amor haya podido prestar su rúbrica a otros más arcanos e indescifrables (...), así como también que una sensualidad innata, defraudada en su ansia de pánica pluralidad y, por ello melancólica y desesperanzada, haya absorbido toda otra razón de más alta tristeza» (p. 73).

[Alma esquiva] «Herencia de pueblos extinguidos o sofocados, cuya voz, contenida por una cultura extraña y por un miedo y un pudor, sólo encuentra su timbre en los momentos de la inconsciencia pasional, cuando se eleva con un paradójico deseo —puesto que grita— y la ilusión de no ser escuchada, pronta a callarse en cuanto logra un auditorio. Andalucía, lugar extraño, en que las mujeres hermosas parecen llevar a disgusto la belleza y buscan las soledades y las sombras y se enojan con el hombre que las lisonjea. ¿Qué misterio de desencanto y de desconfianza altiva hay en esta esquivez del alma andaluza? ¿Qué drama de todo el pueblo se expresa en esta cuita de amor, qué drama de todo el pueblo que sólo salvó la guitarra del desastre (...) en que perdió a los dioses?» (pp. 48-49)

[La compañía y la soledad «salvaje»] «Porque la copla andaluza es solitaria y no se dirige a un auditorio, aunque su fuerza sea tal que se lo concilie indeseado, y entonces, por la hondura salobre de donde brota, asuma una virtud sibilina y una significación para todos» (pp. 50-51). «La copla andaluza surge solitaria, desentendida de todo auditorio, sin otro deseo que oírse ella misma, como expresión maravillada de algo tan íntimo que parecería no poder formularse. Es un arte sin reglas, que puede permanecer olvidado mucho tiempo y que elige para manifestarse una hora que él sólo conoce. Por eso, por su absoluta sinceridad, se presta tan poco a los compromisos de los programas y al plan premeditado de los espectáculos. (...) Rehúsa la pauta y la norma, existe desde hace siglos y, sin embargo, aún no está hecha y empieza a ser de nuevo siempre» (pp. 81-83)

[Apropiación y transformación de la religión cristiana. Paganismo oculto. Hombre y mujer en rebelión y desventura digna como referencias sagradas] «La caída del Hombre y la Mujer, arrastrados por la fatalidad de las pasiones, forman el mito preferente de la copla. La Magdalena y el buen Ladrón son sus figuras principales, con su cortejo de seducciones, malos tropiezos y malas compañías. (...) Y ellos parecen decir al Nazareno que la hermosura, el valor, el amor mismo son incompatibles con la santidad, y que es preciso aguardar a los otoños de la vida para que florezcan los lirios morados de la contrición. Ese pueblo andaluz, tan vivo, tan sensible, tan penetrante, no concibe la santidad sino como una deficiencia y una atonía. (...) Y surgen las Magdalenas y los bandidos buenos, esas formas de las santidades pecadoras» (pp. 63-64). «El Hombre y la Mujer suplantaron al Hijo y a la Madre divinos, y el drama de la Gracia quedó reducido al drama del Amor. La santidad fue concebida como sublimidad de la pasión activa por el viacrucis del vivir, del pecado y la culpa, y se creó una nueva versión del Cristo al modo griego, y se lloró la belleza contrita y desnuda de la Magdalena, prendiéndole su leyenda inmanente como el nimbo más magnífico» (p. 75)

[Unidad entre tristeza y alegría. No hay una sin la otra] «Un pueblo, aparentemente alegre y encariñado cual ningún otro con la alegría, confiesa su derrota y proclama su fundamental intuición pesimista de la existencia. (...) Es, en ese sentido, de un nihilismo desconsolador y absoluto. Pero hay que advertir el ideal de dicha, la voluntad de alegría que late en el fondo. (...) Llora el incumplimiento de promesas que le parecieron infalibles, formuladas por una naturaleza pródiga y radiante y por esa incomparable capacidad del hijo del Sur para imaginar beatitudes. Estas promesas frustadas después por veleidades misteriosas de esa misma naturaleza o por torpezas sociales, engendran el desencanto (...). El alma andaluza (...) está temblando en medio de la fiesta, y todos sus gestos aturdidos y locos tienen algo de exorcismo y conjuro, y también de reto (...) Y la copla bravía lucha con la desconsolada como una sibila con otra, oponiéndole en último término una invencible voluntad de alegría. Porque Andalucía quiere ser alegre. Quiere ser feliz, olvidar su pasado, vencer la fatalidad que pesa sobre ella. A veces (...) siente la paradoja de este contraste, y asombrada ante el paisaje que le hace olvidarse de la historia, se pregunta “¿Por qué no he de ser yo alegre, cuando estoy excepcionalmente dotada para la alegría?” Y entonces, en un esfuerzo heroico y que puede parecer frívolo (...), se levanta del asiento en que estuvo escuchando devota su voz lenta de augur, empuña sus crótalos, serena de flores al modo pagano y repiquetea con los pies que calzan el coturno una de esas danzas que tienen el brío de una parada marcial. Entonces el sol vuelve a salir de nuevo, los moscardones huyen alocados, las sierpes fatales quedan holladas (...) y el amor vuelve a alborear sobre el Mundo, auspiciado por un feliz horóscopo que acaban de tejer los hados» (pp. 90-91).




El peligro del excesivo exceso en el pensamiento o el riesgo del síndrome galimatías
16-octubre-2015 
 


Lo que uno va a decir puede herir sensibilidades si se toma como descalificación. Pero no debe ser tomado de ese modo. Al final de la reflexión se dirá por qué.

Desde que nos hemos hecho conscientes de la necesidad de salir de la academicista obsesión con un tipo de pensamiento o con una sola disciplina, la reflexión camina, de modo sano, hacia la generación de relaciones temáticas y hacia la interdisciplinariedad. Bienvenida esa tendencia. Bienvenida, porque cualquier tema, pensador, disciplina o línea de pensamiento posee un "exceso" en su inmanencia capaz de hacerlo explotar y de llevarlo más allá de sus confines, salvándolo, así, de la posibilidad de que quede encerrado en "tópicos" mortecinos. Ahora bien, un exceso de ese "exceso" puede conducir a una relación de temáticas, de autores, de líneas de pensamiento, de disciplinas, etc. demasiado confiada, demasiado fácil, demasiado oportunista. Puede conducir a una relación muy superficial de todo con todo, es decir, a algo así como a un síndrome que se podría denominar "galimatías".

Pondremos, en primer lugar un ejemplo concreto. Luego sugeriremos lo que ocurre a menudo hoy en general.

EL EJEMPLO. Todos nuestros respetos por Lacan y por Hegel. Ahora bien, que Zizek quiera vincular a Hegel con Lacan nos parece un exceso de ingenuidad. La idea de fondo, si la hemos entiendo bien, es, muy simplificadamente, la siguiente. La Totalidad o el Absoluto se sustraen respecto a aquello particular en lo que se manifiestan o están invisiblemente presentes, constituyendo, de ese modo, una instancia negativa, una "negatividad". La estructura en cuanto tal no puede ser un signo dentro de la estructura (Lacan), por lo que se sustrae en la relación entre signos que se traban estructuralmente. La estructura, en cuanto tal (que sería nuestra psique en su totalidad y el todo de lo real) es una "negatividad" productiva. Es generadora de todo aquello que es su propia exposición pero no puede "darse" objetivamente en tal exposición (por eso constituye una "falta", algo así como una presencia que está presente "en cuanto ausencia productiva". El Absoluto (en Hegel), que sería el Todo de lo real, se sustrae en su ex-posición (realización), es decir, en su objetivación en la realidad tangible, concreta e histórica. Es fuente germinativa (como Espíritu), está en todo lo que hace germinar, pero no forma parte de lo germinado, por así decirlo, como si fuera algo particular. Llamémosle a eso "negatividad". Además, en Lacan un signo carece de significación esencial en sí mismo: sólo la posee en relación diferencial con otros signos. Se puede decir que "es en cuanto no es otro signo". Llamémosle a eso "negatividad". En Hegel cada "afirmación" del Espíritu (que es una objetivación particular suya) lo es en relación con otra anterior, la cual es "negada". Bien, encaja. Pero se trata ahí de un "encaje" trivial o superficial, a nuestro entender. Porque es que así, Lacan encajaría con más de una docena de filosofías. Por ejemplo y muy de pasada: con la de Heidegger (el ser se presenta en los entes y, en ese mismo acto, se despresenta, se sustrae); con la de Derrida (toda experiencia es una presencia en la cual su fuerza germinadora se des-presenta, una "huella"); con la de Adorno (en Dialéctica Negativa: toda realidad es apuntada por el concepto pero se sustrae al concepto, porque este último la "identifica en una unidad", "la generaliza", por lo que lo real es siempre lo "No-Idéntico"); con la de Merleau-Ponty (el sujeto es acontecimiento fuente de relaciones corporales con el mundo, pero en tales relaciones concretas con el mundo él mismo no está "objetivado", sino ocluido como un generador invisible, "ser-salvaje"); con la de Nietzsche (la "voluntad de poder" se expresa en acciones precisas, pero se sustrae a cada una de ellas, es el todo invisible); con.... podríamos seguir, pero se haría muy pesado, si es que ya no está este comentario excesivamente pesado.

Así no vale (en nuestra humilde opinión) pensar con rigor. Demasiado leve. Siempre hay un camino para hacer coincidir a mil líneas de pensamiento. Pero a costa de vulnerar sus singularidades más importantes y oscurecerlas.

¿Quiere esto decir que, en este ejemplo, Zizek no sea un pensador respetable? ¿Es esto una descalificación? NO. Esto no es una descalificación de Zizek si se admite que, aunque las relaciones que establece (también con Marx y con otros pensadores) "penden de un hilo", tienen un gran valor: el valor de estimular el pensar, el valor de indicar una posible dirección de pensamiento. Gente así no sólo es encomiable como "estimuladores", sino absolutamente necesaria para salir del atolladero de las clasificaciones dadas por la tradición y abrir nuevas sendas mediante vínculos inéditos. Ahora bien, la condición para admirar esa encomiable labor radica en no sobrevalorar su esfuerzo por aprovechar el antes aludido "exceso" contenido en cualquier línea de pensamiento o disciplina. Se puede decir que es encomiable como "explorador" o "estimulador". Pero no tan encomiable como para tenerlo, como lo tienen muchos, por el nuevo genio del XXI. Desde la muerte de Deleuze en el siglo pasado no hemos tenido, prácticamente, ninguna novedad significativa.

EN GENERAL. Aprovechar el "exceso" contenido en una línea de pensamiento o disciplina y crear relaciones parece muy productivo. Basta ya de compartimentos estancos. Pero se puede caer en el "exceso del exceso" que sería el síndrome "galimatías". Cada vez con más frecuencia, escuchamos o leemos reflexiones en las que se crean vínculos entre pensamientos filosóficos, sociológicos, politológicos, expresiones artísticas (poesía, literatura en prosa, cine, arquitectura, etc.). ¿Es eso una impostura? ¡No! Ahora bien:

1. Si no se hace con mesura, estos encomiables intentos se convierten en un tipo de discurso en el que todo cabe; en un discurso muy rico en su apariencia, pero falto de fuerza interna; en un discurso-espectáculo, al fin y al cabo (y más: un discurso, tal vez, que luchando contra la sociedad del espectáculo no sabe que está rindiendo honor a la sociedad del espectáculo). En ese caso, el discurso en cuestión sirve al Ego del autor. El autor está sediento de reconocimiento externo, anhela ser el nuevo "sabio". Y se equivoca, porque la sabiduría no radica en la extensión sino en la cualidad. Y muchas veces, lo mejor se da en "una sola idea", profundizando en ella, hacia abajo. No profundizar "hacia abajo en una idea" es síntoma de nuestra época, en la que ya no hay demora en nada.

2. Si se hace con el ánimo de "incitar a pensar", bien. Pero si, por el contrario, no se hace constar que se está haciendo eso, incitar, entonces se incurre en la arrogancia de quien sienta cátedra o se cree una nueva divinidad.

En definitiva. Pensamientos proliferantes y reticulares con demora y paciencia, conectivos y capaces de empujar en una dirección ... ¡Sí, por supuesto! Pensamientos proliferantes y reticulares sin demora, expansiva y compulsivamente centrados en relacionar y relacionar y relacionar.... con eso prudencia. Un incompresible campo de juego galimatías nos quiere seducir. En el fondo, nos dispersará.

El que escribe esto intenta aplicarse, en este mismo instante, a sí mismo esta reflexión.

 


 

El concepto deleuzeano de Síntesis Disyuntiva. Guiño a las fuerzas políticas de izquierda antes de las elecciones generales de 2015
07-octubre-2015 
 


Una de las nociones nucleares que articulan la filosofía de G. Deleuze es la de «síntesis disyuntiva». El concepto me parece muy oportuno en la actualidad. En primer lugar, porque parte de la constatación de que todo lo que hay en la realidad (social, política, cultural...) es pluralidad (algo que se hace cada vez más palpable en el presente). En segundo lugar, porque nos conduce a pensar una relación entre lo diferente que (a) no diluye la diferencia ni la disuelve en una unidad más grande, devoradora, y que (b) relaciona lo diferente con lo diferente por medio, precisamente, de la diferencia. De ese modo permite pensar —disculpen el intrincado juego de palabras— una relación de lo diferente que respeta la diferencia misma pero que no deja indiferentes a ninguna de las diferencias relacionadas.

Para aclarar el complejo concepto seguiré pasos explicativos:

1. Realidad como campo de fuerzas
[Textos clave: Deleuze, Nietzsche y la filosofía, I, §§ 2-4; II., §§ 6 y 11; Nietzsche, pp. 31-35]

El pensamiento deleuzeano incorpora la concepción nietzscheana según la cual lo real es un campo de fuerzas. Yo me lo aclaro a mí mismo más o menos del modo siguiente. Todo acontecimiento de la existencia humana (y Deleuze lo extenderá al ser en general) es, antes que nada, una fuerza. Una fuerza —esto es importante— siempre está «corporeizada». Por ejemplo, la fuerza del viento está corporeizada en el aire. Toda fuerza se desplaza y transmite, transformándose. Por ejemplo, la fuerza del viento actúa sobre la superficie del mar y la riza, crea olas. Pues bien, se ha desplazado y transformado encarnándose en el agua.

Salir a la calle es una fuerza corporeizada en una conducta; un partido político es una fuerza corporeizada en una organización ideológica; una mirada es una fuerza corporeizada en unos ojos y un rostro; todo es fuerza. La fuerza no se “ve”, lo que se “ve” es su encarnación. Por ejemplo, la mirada. La mirada de una persona en realidad no se “ve”; se “ve” su encarnación, que es ese conjunto complejo gestual de los ojos y de todo el rostro. Por ejemplo, un partido político: posee una fuerza en el contexto de la democracia, pero esa fuerza no se “ve”; lo que se “ve” es su encarnación en acciones concretas que surgen de ese partido político. Pues bien, toda fuerza (encarnada, claro) es un influjo en el entorno: transforma, empuja, se rebela contra, apoya esto o lo otro, oscurece, ilumina, etc. En este sentido, la fuerza está caracterizada como pura acción o acontecimiento productivo. No hay caracterización peyorativa de la fuerza (como dominio, violencia, etc.).

2. El ser de la fuerza es el plural
[Textos clave: los mismos que en el caso anterior]

Deleuze subraya que el ser de la fuerza es el plural. Las fuerzas, en cuanto realidades intensivas, son, en efecto, dependientes entre sí. No cabe concebirlas aisladamente; se ejercen o padecen unas respecto a otras. ¿Es posible imaginar una fuerza por separado o una sola fuerza? Si su cualidad consiste en afectar y ser afectada, es absurdo la idea de una fuerza única o aislada. Una fuerza sólo es pensable en relación con otras fuerzas.

Entremos más a fondo en la relación: capacidad afectar y ser afectado. Para subrayar esta circunstancia podemos traer a escena una de las tesis más fascinante de Deleuze en este contexto: la que afirma en la fuerza una unidad inextricable entre acción y pasión (Nietzsche y la filosofía, pp. 90 ss). En efecto, para que las fuerzas (al menos dos) entren en relación recíproca, hay que presuponer, necesariamente, un poder de ser afectado en ellas. Es ese poder el que las pone en relación, el que las brinda la una a la otra. De modo, incluso, que cabe afirmar que el vigor de la actividad, en cuanto influjo, depende de la profundidad e intensidad de la afección. Este poder de ser afectado no puede ser pensado como una posibilidad abstracta que vendría a ser realizada en el juego de fuerzas. Se pone en obra en cada instante, como un acontecimiento in actu, a medida que las fuerzas en relación juegan su juego, siendo conducidas a un movimiento en el que cada una se ve afectada y actúa por y hacia la otra.

Se hace mas claro así que la capacidad de afección no es pura pasividad, sino una afectividad positiva y productiva. Y cuanto mayor sea la capacidad de una fuerza para ser afectada, mayor será su capacidad de afección. Una fuerza sin capacidad para verse afectada no puede afectar. Curioso, ¿verdad?

3. La relación entre las fuerzas: síntesis disyuntiva
[Textos importantes son, en este punto: Diferencia y repetición, pp. 202-214 (espec. 202-208); también Lógica del sentido, 67-71]

3.1. Relación

Si lo real es campo de fuerzas (encarnadas, claro, como se ha dicho en el paso explicativo 1) y las fuerzas están destinadas a relacionarse entre sí (paso explicativo 2), es necesario que analicemos ahora el modo en que las fuerzas se vinculan, en virtud de su poder de ser afectadas. A esta relación la denomina Deleuze «síntesis disyunta».

¿Cómo se ponen en relación dos fuerzas? Por su encuentro mismo. En el encuentro entre ellas tiene lugar una recíproca afección y acción. Una se deja afectar por la otra y, desde esa afección que ha recibido, afecta a esa otra. Esto da lugar a una especie de «movimiento embrollado». Ejemplo. La ventisca riza el mar y crea olas. Pensemos en una ola. Su movimiento es una fuerza corporeizada en agua, como habíamos visto antes. Imaginemos ahora, junto a la ola, la fuerza constituida por el movimiento de un nadador. Le ha pillado de sorpresa la ola y nada hacia la orilla. Cada movimiento del nadador es su fuerza encarnada. Pues bien, cada movimiento del nadador y cada impulso de la ola se afectan recíprocamente, al tiempo que producen un cambio, una diferencia, en el encuentro mismo, encuentro que es creado y que, al unísono, los envuelve a ambos. La ola afecta al nadador y lo cambia, lo hace diferente: lo zambulle cabeza abajo. El nadador saca la cabeza a la superficie y bracea; afecta a la ola y la cambia, la hace diferente: tiene otra forma, otra dirección, otra intensidad.

El movimiento embrollado no viene determinado de antemano por una ley o un principio aprióricos y externos a la relación. ¡Es generado en el encuentro mismo, en esta «historia embrollada», como una diferencia que engendra diferencia!

3.2. Hacia la idea de “diferenciante”

Supongamos las dos fuerzas a las que nos hemos referido: la encarnada en el movimiento de una ola y la corporeizada en el movimiento de un nadador. Cada una posee diferencias internas: va cambiando. Entre un punto y otro de la ola hay una diferencia de intensidad, de dirección, de sentido, ... lo cual ocurre también en el caso de los sucesivos movimientos del nadador. Así que hay diferencias dentro de cada fuerza corporeizada y, además, entre las dos. Pensemos en las diferencias entre las dos fuerzas. Detengamos la unión de estas dos fuerzas, la de la ola y la del movimiento del nadador (esto es artificial pero servirá para captar una cuestión importante). Imaginemos dos puntos iniciales de la relación, uno de la ola (Ola 1) y otro del nadador (nadador 1). Entre ellos hay una diferencia. Ahora bien, es por esa diferencia por lo que hay que explicar el paso siguiente. Esa diferencia primera afecta al nadador y éste efectúa un movimiento (nadador 2). Este movimiento 2 estará, en el mismo instante, afectando a la ola (Ola 2). La diferencia “Ola 1 - nadador 1” ha provocado una segunda diferencia (ola 2 - nadador 2). Esta última conforma una relación de interafección y diferencia que “empujará” a una nueva relación, “ola 3 - nadador 3”, y así sucesivamente.

Conclusiones:

1) La relación comienza en virtud de la diferencia entre fuerzas.

2) La diferencia entre fuerzas de la que se parte siempre crea una diferencia segunda respecto a ella;

3) en el juego de tales interafecciones las fuerzas quedan “enlazadas” mediante la diferencia misma entre ellas.

Pues bien, el «diferenciante» es la diferencia misma entre las fuerzas, y es él el que gesta el movimiento.

Su ser no se deja pensar como identidad cerrada que devora a ambas fuerzas.

En primer lugar, porque está germinando y desapareciendo constantemente, a medida que el movimiento de la relación sigue su curso. Es y no es a un tiempo. Por eso lo llama a veces Deleuze «precursor oscuro».

En segundo lugar, porque es, a un tiempo, generador y generado. Es generado porque es el «entre» de las fuerzas y sólo aparece cuando dos fuerzas se encuentran y se entrelazan. Es generador, porque, una vez que ya se han relacionado las fuerzas, ese «entre» o «intersticio» que es el diferenciante va dando lugar al movimiento. De ahí que sólo pueda ser pensado paradójicamente: tambien recibe el nombre de «instancia paradójica».


Una relación disyuntiva entre fuerzas jamás concluye en una unidad cerrada, en una síntesis con una identidad cerrada. Una relación disyuntiva hace que las dos fuerzas se transformen recíprocamente, es decir, protege a cada una de ellas del peligro de su encapsulamiento en una identidad cerrada. La relación disyuntiva entre fuerzas es siempre creadora de algo nuevo, de algo inédito.

Si le ha convencido, aplíquelo usted a la política, en particular, si me permite aconsejárselo, a la relación entre fuerzas políticas españolas de izquierda en el momento en que esto se escribe.

 




La paradoja de la "identidad". Pertenecemos siempre a un lugar y, sin embargo, a ninguno en particular
28-septiembre-2015 
 


EXTRACTO DE SÁEZ RUEDA, L., EL OCASO DE OCCIDENTE, BARCELONA, HERDER, 2015
(extractos de páginas 30-39)

Motivan al autor de la obra hacer público este pequeño extracto de su libro, en primer lugar, la circunstancia contingente de las elecciones catalanas del día 27 de septiembre de 2015 y, en segundo lugar, la ocasión para explicitar uno de los pilares de tal libro, que ya había sido tomado como central en Ser errático. Una ontología crítica de la sociedad (Madrid, Trotta, 2009) y que en este segundo texto de 2015 es retomado como punto de partida.

El autor no desea comentar, de forma concreta, las elecciones catalanas mencionadas. Respeta completamente las diversas posiciones que en ella se expresaron. Pretende, únicamente, contribuir a la discusión reflexionando indirectamente sobre la idea de “pertenencia a una comunidad” o, dicho desde otra perspectiva, sobre el problema de la “identidad socio-cultural”.

Tal vez la filosofía, tan denostada en muchos ámbitos hoy, puede ofrecer, si no respuestas absolutas, sí elementos para pensar con mayor calma, en medio del bullicio de los medios de comunicación y de las opiniones encadenadas.

Al mismo tiempo, el autor invita a reconocer que el presunto carácter “abstracto” de la filosofía es una apariencia que se ha impuesto por malentendidos y, sobre todo, por el vértigo de la vida presente. La filosofía pretende hablar universalmente, sin referirse por obligación a casos específicos de aplicación, al abordar un problema. Pero ello no significa que no esté tratando acerca de tales casos. Pide, tan solo, un poco de demora.

El autor se disculpa por citarse a sí mismo. Pero hay para ello una razón. La participación en los asuntos de la vida pública es un deber y, cuando el “asunto” parece demandar demora en la reflexión, quizás sea mejor que uno se remita a algún lugar de su obra en el que la problemática está tratada con un poco de calma.

El extracto:

«Lo humano se cifra —proponíamos— en la tensión entre centricidad y ex-centricidad, categorías que tomábamos del antropólogo H. Plessner y que reinterpretábamos a través del prisma ontológico-existencial. Dejemos a un lado, por ahora, la problemática diferencia entre existencia y vida, que será inevitable abordar más adelante.

La primera de estas categorías —centricidad— se funda en la circunstancia de que si el ser-humano es capaz de tener un mundo hay que presuponer este céntrico posicionamiento que es el habitar. Habitar no es —como insiste Heidegger en Ser y Tiempo— estar en el mundo como el agua en el vaso. Implica ser experimentando sentido en el seno de un contexto de existencia, lo cual sólo puede acontecer si se pertenece inmanente y participativamente a un mundo de sentido en particular, concreto, mediante una inmersión que permite el despertar de una especie de pasividad activa. Sólo dejándonos ser en una conversación podemos comprender, desde dentro, por así decirlo, los invisibles hilos de sentido que se cruzan en su entraña y la articulan. Sólo dejándonos ser en un problema filosófico cabe la posibilidad de que la "cosa misma" que en él yace nos reclame desde sí, como si convirtiese al pensar en un rehén dentro de su propia problematicidad, tal y como, para escuchar una sinfonía musical, es preciso un abandono de sí mediante el cual la música pareciese que conduce al escuchar por vericuetos acústicos. La materia significativa del mundo, en definitiva, se le entrega al hombre sólo a condición de que sea él el primero en entregarse a su ritmo comprensible, en desposesión de sí y en actitud de escucha. Sólo fundiéndose en lo que habita puede el hombre alejar el peligro de confundir aquello que precisamente se juega en el habitar. La segunda categoría constituye el envés necesario de esta primera. Si sólo habitásemos el mundo (en sus contextos concretos) por la pertenencia y la entrega, por la inmersión—como el agua en el agua—, no podríamos decir, por paradójico que parezca, que habitamos. Tan disueltos en nuestro medio estaríamos, que no habría para nosotros noticia de ello. Dormiríamos sin tan siquiera soñar, pues careceríamos de auto-experiencia. El hombre habita sólo si, en el mismo movimiento por el que se sumerge en el mar de la existencia, puede volver su mirada sobre ella, sabiéndose en ese «ahí». Pero ello supone la distancia del extrañamiento. Y en este punto, crucial a nuestro entender, es necesario detenerse lo suficiente como para aprehender la justa medida de lo que se está nombrando.

El extrañamiento es, ante todo, un posicionamiento pre-reflexivo, pre-consciente, pre-lógico. No es el acto de la conciencia explícita, sino su condición tácita. ¿Cómo podría tener lugar el ser consciente de algo si previamente no aconteciese en el suelo del existir un permanecer extrañado ante la sola presencia de aquello de lo que, en la superficie consciente, se toma acta, se deja atestiguar, certificar? Pues bien, esta experiencia pre-reflexiva o pre-consciente es la que permite que aquello en que se habita aparezca iluminado. Tal iluminación no ocurre desde el exterior del habitar, sino en su propio seno, de tal forma que la centricidad, esa inmersión, se percata de sí, se toca a sí misma al autoextrañarse desde una excentricidad inmanente. Si viajo a una ciudad que no conozco no llegaré jamás a conocerla a menos que me sitúe céntricamente en ella, habitándola, lo que implica hundirme y licuarme en su “mundo propio”. He de dejarme seducir por la singular disposición y ambiente de sus calles y plazas, de su peculiar modo de ser de sus gentes, de su intrínseco y exclusivo movimiento en el día y en la noche, en el trabajo y en el ocio, etc. Aparece entonces en la forma de un mundo naciente, que va emergiendo a cada paso. Pero, por otro lado, la perderé en el desconocimiento si me acostumbro a ella hasta el punto de fundirme en su intimidad. Ya nada me sería significativo en su especificidad y la sumergiría en la noche de la indiferencia. He de mantener, frente a esa muerte acechante de la ciudad, el extrañamiento en su interna entraña. Sólo de ese modo la devuelvo a la vida y todo amanece, como si resplandeciese ante mí por primera vez. Por el mismo motivo, si me aferro a mi mundo interior —en el que habitan pasiones, proyectos, esperanzas, etc.— llegará un momento en que ya no lo palpe lúcidamente. Quedaré ensimismado en mi centricidad y las pasiones permanecerán dormitantes, desprendidas de su pregnancia, los proyectos de su potencia, las esperanzas de su mañana. Es preciso, para que mi mundo interior sea él, que me mantenga lejos de él, que me resulte chocante: la propia singularidad sólo adquiere vida a condición de incorporar esa impropiedad que únicamente puede concederle la experiencia de sentirme un extraño ante mí mismo. En el caso del “mundo de la ciudad”, podría decirse que no sería tal e, incluso, que no sería en absoluto, en ausencia de una excentricidad erguida en los corredores de su morada céntrica. En el del “mundo interior”, de manera análoga, habría que reconocer que no existiría si su céntrica intimidad no estuviese atravesada, constantemente, por el desconcertante pathos de la distancia, que le injerta una excentricidad desapropiadora.

El extrañamiento excéntrico es, pues, el testigo de la experiencia céntrica (...) [Más en detalle esta afirmación en NOTA 1. Más en detalle sobre la experiencia del extrañamiento en NOTA 2].

(...) El rayo de luz que ilumina la vida en el extrañamiento nos hace, a un tiempo y en el mismo acto, céntricos y excéntricos respecto a ella. Lo primero porque nos sitúa en ella, en su interior, dentro de su esfera. Lo segundo porque nos coloca en su frontera, en sus límites, como testigos perplejos. Céntricamente, la habitamos, in-cursos en su publicidad ordinaria, en su incuestionada sub-sistencia. Y entonces, nos mantenemos adheridos a ella, fundidos en su interior, como en un sueño del que no tenemos noticia. Excéntricamente, la observamos y la aprehendemos como tal de un modo anterior a la conciencia. Y entonces, aunque no la hayamos abandonado, nos ausentamos de su contundente, rotunda y aplastante obviedad, no precisamente desplazándonos a un exterior completo, que no existe, pero sí contrariando su interioridad. Hay una intimidad del vivir, por la cual nos asiste la vida en alguna de sus formas concretas, a las que pertenecemos. Ahí somos tomados por la vida, en el círculo mágico de una in-stancia precisa. Y hay una extimidad de la vida, que ya no nos deja completamente entregados a ninguna de sus formas en particular. Aunque no podamos derogar el estar en un ahí preciso, comprendemos que no nos vincula a él ningún lazo de esencia, que podríamos ser en todos los otros de dicho ahí, es decir, que viviendo, no pertenecemos enteramente a ningún lugar y que semejante ser-en-ningún-lugar-particular es, aporéticamente, lo que nos instala en un lugar.

Centricidad y excentricidad van de la mano. Son dos caras de una moneda, haz y envés en la vida cultural o social. Su inexorable vínculo desgarra la presunta identidad del sujeto y desvela una simultaneidad de lo discorde en el corazón humano, una situación tensional, bifronte o de dos caras. El ser humano se reconoce situado céntricamente en un mundo cultural o social concreto, en el que se siente parte integrante: perteneciendo. Por otro, sin embargo, el extrañamiento conduce al hombre a experimentarse como un ser ineluctablemente expósito. Él habita en la más incierta de las rutas: en un viaje en el que, morando, no hay morada, en la medida en que, aunque pertenece siempre a un mundo preciso, puede ponerlo entre paréntesis, hacer epojé respecto a él y reconocerse sin un hospedaje al que estuviese ligado ineludiblemente. Y esto no le ocurre alternativamente, sino conformando una unidad, una unidad discorde, una unidad con dos caras diferentes y, en cierto modo, contradictorias entre sí.

En esa medida, el ser humano es devenir creativo e incierto, sin una identidad sustancial. Es devenir proteico y siempre desgarrado. No porque posea diferentes moradas para habitar, sino más bien porque es el ser que está continua e inexorablemente entre moradas, en camino, como diría Machado. En cuanto habita un mundo, se halla en el seno de un magma cultural y social y en la tesitura que lo empuja a escuchar la interpelación que de éste emerge. En cuanto excéntrico, está lanzado, como un arco tendido, a la exterioridad, hacia los confines de su mundo, ex-cediendo su pertenencia y saltando hacia una nueva tierra, aún por-venir. (...) El ser humano es esa brecha, entre una tierra a la que pertenece y que está desintegrándose y otra tierra que ad-viene pero que no es todavía, como un hiato entre dos nadas. Es ese tránsito, ese intersticio, "entre" o intermedio, de estar en ciernes o en estado naciente, en la tensión entre radicación y erradicación, habitar y des-habitar, tener lo propio de una pertenencia y estar en proceso de ex-propiación. En su arraigo parte ya una línea de fuga hacia lo extranjero y extraño.

Que diésemos a esta condición el nombre de "ser errático" se debe a que implica sostenerse en semejante hiato, en el que todo arraigo lo es justo porque se volatiliza. Y, por lo mismo, la erraticidad no significa primariamente estar desorientado, sino ser-no-radicado-en-la-radicación, estar in-curso en el trans-curso»

 

NOTA 1.
EXTRAÑAMIENTO COMO “TESTIGO” DE LO QUE SE HACE. UN POCO MÁS EN DETALLE

«El extrañamiento excéntrico es, pues, el testigo de la experiencia céntrica. La centricidad experiencial sería ciega sin la excentricidad extrañante y esta última, vacía sin la primera.

Reconocemos en esta recíproca relación esa estructura del conocimiento que Kant llamó síntesis de la apercepción trascendental. Un flujo de sensaciones que conforman objetos y hechos no constituiría experiencia sin el acto de aprehensión o captación por parte de ese testigo en la razón que es el cogito. Sería sólo un flujo ciego e impalpable. La experiencia es materia sensible captada. Semejante síntesis entre lo que es dado y su captación, que la genialidad kantiana tematizó, la redescubrimos a propósito de una multitud de campos experienciales. En el de la memoria, por ejemplo, lo asumió brillantemente Proust a lo largo de En búsqueda del tiempo perdido. Las experiencias que han pasado no lo son realmente sin el acto de recordar. Cuando yacen en el fondo oscuro de la emoción y huérfanas de recuerdo, como el sabor pasajero de una magdalena que alguna vez se experimentó en la infancia y en el que no se ha reparado, permanecen mudas, sombríamente perdidas en la noche de la memoria. Ahora, al ser recordadas, son recobradas a la luz de la atención. Abandonan su in-significancia —es decir, su significación ensimismada y opacada en la trastienda de la experiencia— tan pronto se ven envueltas en la mágica mirada del que las reaviva en el acto de hacer memoria, prodigándoles aprehensión in actu, que es la captación de un flujo de impresiones. Recobran entonces un sentido tan imborrable que muestran su ser propio, carnal, emotivo. Esta "vida al fin descubierta y dilucidada" es sólo posible por la síntesis entre lo pasado y su testigo en el recuerdo, sin la cual sería un "secreto eterno" (Proust, M., El tiempo recobrado, Madrid, Alianza, 2000 -orig.: 1927-, p. 245).

En el campo experiencial de la vida política (por poner otro ejemplo), H. Arendt utiliza tácitamente la kantiana síntesis trascendental de la apercepción cuando escruta, de modo extremadamente lúcido, la naturaleza del mal, de esa «banalidad del mal» que encontró uno de sus prototipos en el "caso Eichmann", el de un hombre que, durante el régimen nazi cometió acciones monstruosas, siendo una persona superficial y carente de convicciones. Tal aberración sólo puede ser explicada comprendiendo el mal como "falta de pensamiento". Esa falta es la ausencia de lucidez o, mejor, la completa ceguera respecto a las propias acciones. Éstas discurren en el espacio público, allí donde los seres humanos están expuestos los unos ante los otros. Ahora bien, pueden realizarse en la obnubilación de los que no captan sus actos en el mismo movimiento por el que los realizan, o en el modo en que esa auto-aprehensión acaece realmente. En este último caso se está poniendo en vigor el pensar, la vuelta meditativa por la cual —como en el socrático diálogo del alma consigo misma— lo que se hace es expuesto a la mirada del testigo interior. Y, si bien esto ocurre ya en la plaza pública genuina, porque cada uno se abre despierto a sí mismo a través del encuentro con el otro, la autoexperiencia que aprehende la propia praxis alcanza su mayor intensidad en la anticipación del momento en el que, en soledad, se tropieza a ese amigo dialógico interior que pide cuentas. He aquí la síntesis en movimiento: de la acción y su captación testimonial. Tal acto, de dos-en-uno, es el pensar. Eichmann, pues, es un ser no-pensante, ha arrancado de sí «la anticipación de la presencia de un testigo que está esperando en casa». Ha perdido todo criterio, que no es el de "las reglas habituales, reconocidas por las multitudes y acordadas por la sociedad, sino el saber si soy capaz de vivir en paz conmigo mismo cuando llegue el momento de reflexionar sobre mis hechos y mis palabras" (Arendt, H., La vida del espíritu, Barcelona, Paidós, 2002 -orig.: 1978-, pp. 213 y 214, respectivamente).

Tal "excentricidad en la centricidad"—en nuestra terminología— sería condición de la responsabilidad, de toda ética, por lo que «deberíamos poder ‘exigir’ su ejercicio a cualquier persona en su sano juicio, con independencia del grado de erudición o de ignorancia, inteligencia o estupidez, que pudiera tener» (Ibid., p. 40).

La síntesis trascendental de la apercepción, a la que se refiere Kant y que subtiende, como estos ejemplos han intentado mostrar, campos de experiencia diversos, presupone otra más básica, a la que hemos llamado apercepción sub-representativa. Subrepresentativa, porque precede a todas las demás y las posibilita, a aquellas —sean de carácter social, político o cualquier otro— en que ha entrado ya en escena la conciencia explícita. Previamente a la conciencia y a cualquier instancia reflexiva capaz de representarse un fenómeno en el mundo, opera esta otra en virtud de la cual aparece algo ante nosotros precisamente como fenómeno mundano. Un ser cualquiera del mundo es aprehendido —a la kantiana— como un fenómeno representable. Por ejemplo: "este abedul cimbreante en la montaña". Ahora bien, para que tal representación tenga lugar es preciso que, con anterioridad ontológica, en el existir mismo, se nos haya hecho presente tal fenómeno como un fenómeno en el mundo. El testigo, aquí, es el extrañamiento mismo en cuanto acontecimiento ontológico en toda su radicalidad. Es un posicionamiento que extrae a lo que es de su oscuridad, que lo deja aparecer ante nosotros en el mismo acto por el que dejamos de estar fundidos con él en la cegadora habitualidad, razón por la cual lo que es se muestra como lo insólito. Sólo así es iluminado el acontecimiento de ser algo: "es el abedul cimbreante en la montaña". Campo de juego de todas las jugadas, no se trata de la explícita extrañeza ("¡Qué forma más rara de vestir!"), por mucha sorpresa que ésta incluya ("¿Cómo que llueve tanto en época de sequía?"). Se trata más bien de un retraerse interrogativo que conmociona al existir en toda su profundidad ("¿Cómo es que hay algo así, esto, el llover?"), una perplejidad lúcida ("¡Hay algo así!"). Tal experiencia remite a la pregunta más lejana, a la leibnizeana o heideggeriana " ¿Por qué hay algo, ser, en vez de nada?", pero está ya inscrita de forma tácita en lo más próximo de esto que llamaba el poeta residencia en la tierra, en la vida cotidiana, en la inmediatez del existir. Ante la consternada mirada de este testigo humano primordial aparece el acontecimiento de lo mundano: se pueden constatar o inquirir los hechos concretos, pero no sin que antes hayan sido aprehendidos como "algo" que "es" y que está siendo, es decir, como acontecimiento. Es el nexo entre extrañamiento y acontecimiento lo que subyace a toda experiencia humana» (El ocaso de Occidente, pp. 32-36).

NOTA 2

ALGO MÁS SOBRE LA EXPERIENCIA DEL EXTRAÑAMIENTO.

«Uno sale a pasear por las calles de Granada, bañadas por esa luz primaveral, cálida, balbuciente de la tarde. Vaga por sus sinuosos recorridos del centro, donde pululan en diferentes direcciones y pacientemente una multitud de congéneres. Se hunde entonces en el común soñoliento como si fuese un afluente que se apacienta fundiéndose en el remanso lagunario. Imágenes vagas, ideas relajadamente en dispersión y otros estados mentales fluyen en la cabeza mansamente, con una libertad sin peso, a su aire, como se suele decir en Andalucía. Súbitamente cae un soportal al suelo, porque sus pilares, ya seniles, no han aguantado ese esporádico temblor de la tierra que acontece en zonas susceptibles a los seísmos. En ese momento el caminante repara inintencionadamente en que existe, en que “es”. No le ha ocurrido nada malo a nadie y en ese autoextrañado “soy” se incrusta la experiencia maravillosa de estar vivo y, junto a ella, también la que aprehende lo asombroso de la naturaleza y el prodigio de ser-entre-y-con-otros, en una comunidad a resguardo. Podríamos relacionar esta cara del extrañamiento con la admiración en sentido griego, contemplativo, y llamarle asombro maravillado. (...).

Es necesario poner de manifiesto esa otra faz del extrañamiento que se intrinca con la que hemos llamado asombro maravillado. Cambiemos de escenario. Uno pasea por las calles de su amada Granada, ensimismado y sumido en su espacio multívoco. En un trance determinado, en el que se cruza un inmigrante, el caminante recuerda su estancia en Bogotá, tan entrañable como ésta, pues esa ciudad rebosaba vida por todos sus costados. En ese cortocircuito, añora aquel lugar de gentes briosas, alegres, ingeniosas y quisiera volver algún día. El extrañamiento que aquí acontece es distinto al anterior. No impulsa a fundirse lúcidamente en el hogar, ni de una ciudad ni de otra. Conduce, en primer lugar, a experimentarse entre mundos, cada uno de los cuales es un albergue para su vida agitada, ex-puesta en el semblante externo de la vida mundana. Más profundamente, y en segundo lugar, se agita en el fondo la perplejidad. “Soy en un mundo concreto, pero no me liga a él algo irrevocable. Podría haber sido de otro modo en vez de este: que hubiese nacido en aquel otro mundo y sería bogotano. O podría suceder que me traslade allí y, con el tiempo, me sienta bogotano como el que más». Que sea de este modo en vez del otro, carece de un porqué, de razón y fundamento. El caminante no está ahora maravillado, sino perplejo. El ser-en-el-mundo, en cuanto tal, él mismo, experimenta una conmoción. Capta o aprehende que “soy siempre en un mundo y, simultáneamente, en ninguno en particular”. Esto no es una inmersión, no es un zambullirse en el cálido hogar del mundo, no es vivir a resguardo, en el ser acogedor. Todo lo contrario. Es el claro saber de la ausencia de una plenitud de habitabilidad. Es un claro saber acerca de lo inhóspito de ser, desvinculado sin remedio de cualquier hospedaje, lanzado a la intemperie de toda estancia posible. Semejante experiencia es la de una fuerza que extradita de un mundo en particular y nos revela que somos en ninguno en particular.

El asombro maravillado y el asombro perplejo son haz y envés del extrañamiento y conforman una unidad dispar. La maravilla atrae, seduce y embelesa. Lo que nos produce perplejidad también atrae, pero disuade y disloca. El primer tipo de asombro es el que produce esa experiencia que Heidegger calificó de “maravilla de las maravillas”: que el mundo (o el ente en su totalidad) es. Por ella es extraído el habitar de su ciego discurrir e iluminado: la dormida vuelta auto-aprehensiva supera su letargo y transfigura el dormitante residir mundano en claridad y lucidez. Ahora bien, este otro asombro que llamamos perplejo alumbra al habitar en el momento de su despedida. El ser humano es iluminado en su extrema soledad, marchándose de la hospitalidad de la tierra cercana, partiendo hacia lo otro de esa morada a la que contempla sólo volviendo la cabeza hacia atrás. El asombro perplejo es la lámpara milagrosa que irradia su luz en medio de esa noche que es para el hombre su partida continua, su inexorable salida a lo inhóspito desconocido, con el sueño de una nueva tierra que apenas vislumbra». (El ocaso de Occidente, pp. 54-58)



Hacer memoria del 15 M y reavivar el pathos político.
27-abril-2015 
 


Hay cosas, como el pathos -la pasión, el impulso, el sentimiento hacia delante- que no se pueden promover ni con informaciones ni con argumentos, sino sólo mediante una apelación. Una apelación lo más simple y sencilla que se pueda lograr, poniendo entre paréntesis cualquier otro contenido.

Parece claro que el vigor de esa ilusión que nos conmovía a muchos, después del 15 M, decae. Al menos lo comprueba uno contemplando cómo los mismos de siempre, el PP y el PSOE rancio (el primer caso es más doloroso) recobran fuerza. La amenaza de partidos nuevos, como Podemos, el naciente despertar de algún sector del socialismo y de otros jóvenes movimientos, ya no es experimentada como tal, al menos con tanta intensidad. ¿Qué está pasando? Hay que formularse esta pregunta, porque duele la sospecha de que la derecha resurja y ocupe una vez más el espacio.

Al que escribe le parece que, al menos una de las cosas que están pasando, es la siguiente. El 15 M tuvo un instante en que fue dinamita pura. ¿Por qué? ¿Dónde estaba su potencia? En algo simple en su apariencia visible, pero complejo en su profundidad invisible. Allí se manifestó el malestar con la situación política que nos envuelve. Sí, por supuesto. Pero había algo más. Ese malestar estrictamente político y dirigido a circunstancias concretas y caseras era sólo la punta de un iceberg. Debajo se deslizaba un caudal de emociones que daba sentido a la superficie. Un caudal de aguas turbulentas: se expresaba, oscuramente, el malestar en nuestra cultura. Se expresaba un malestar que puede abarcar muchos fenómenos: que no hay ya un sueño europeo de ideales nobles, sino procedimientos de mercaderes; que la crisis afecta a cuestiones como que Europa posee una concepción nefasta de lo que significa "Progreso" (que es puramente cuantitativo, yermo de un giro cualitativo") o "Democracia" (formal, demasiado formal); que estamos hartos de que la vida se racionalice y sea sometida cada vez más a una judicialización; que no soportamos ya tanto engaño, tanta ficcionalización del mundo; que nos asfixia el ritmo trepidante de los puros procedimientos (educativos, comunicativos, edificantes, discursivos....); que vemos un mundo excesivamente circular, como una pescadilla que se come la cola; que sufrimos la lógica oposicional de unos contra otros; que ya no hay filía pública, amistad en lo común; que lo heroico se ha refugiado en la intimidad de las vidas privadas, quedando allí humillado y abandonado a su silencio; que las personas no somos utensilios, sino templos sagrados a los que no hay que deshonrar de ninguna forma imaginable; que estamos tristes y no sabemos por qué exactamente; que hay barcazas de harapientos dirigiéndose a nuestras costas y que esos hombres y mujeres que mueren en el mar son hermanos, más hermanos que los que pertenecen a la angosta familia de los domingos en que se almuerza en compañía, pues ejemplifican al ser humano en general y no sólo al próximo...

Dejémoslo aquí, porque dan ganas de darse con la cabeza contra la pared. El caso es que ese pathos era tan espacioso, tan estepa, tan ilimitado, que cabían en él todos los malestares. Cada frase pronunciada presentía su muerte, porque ya definía un aspecto concreto y ponía coto a eso tan ilimitado que se removía en el fondo. Pero había que comprometerse de una forma u otra. Había que canalizar ese ilimitado caudal. Y eso estuvo bien, muy bien. Pues ¿qué es un caudal sin orillas que le concedan un rumbo? Surgieron entonces propuestas más precisas, perfiladas, con contorno. Surgieron luego aglomeraciones de propuestas, convertidas en partido político. Y eso era absolutamente necesario.

Ahora bien, tales propuestas y perfiles necesarios, hijos de una subterránea matriz sin perfil, formas de lo informe, comenzaron a cobrar cada vez más relevancia. Y eso era bueno. Necesario, sí. Pero está llegando un momento en que la forma necesaria se está desarraigando de lo informe generador. Estamos olvidando esa emoción sin frontera. Y el entusiasmo empieza a desfallecer. ¡Es que el ser humano no puede vivir sin lo invisible! ¡Es que el ser humano no puede permanecer mucho tiempo ante lo visible sin hartarse! La red, la dinámica de la comunicación, del debate, siendo imprescindibles, parece que ahora empiezan a ocupar todo el espacio. Informaciones a un ritmo vertiginoso, pros y contras cada hora, cada día, cada semana... Todo esto tan necesario se ha inflado tanto que ya causa hastío. Es como una O redonda que se infla: cuanto mayor es su volumen, mayor también su vacuidad.

¿Será mejor callarse, no tomar partido, no informar, no argumentar? ¡Claro que no! Informarse, tomar partido y argumentar es cosa de valientes. Pero si se autonomiza respecto a su fontanal, que ya no es ni información ni toma de partido ni argumentación, sino interrogación viva, perplejidad en vilo, curso de problematización sin forma, entonces pierde su intensio, su potencia, su "desde dónde".

Sucede en la vida del ser humano que hay momentos singulares, únicos, en los que aparece, como un enorme destello, una lucidez tan profunda que carece de fondo. Es abismal. Una sola frase, escuchada en medio del tráfago de palabras, puede dejar absorto al que se le queda incrustada y, entonces, queda retenida como un agitador que obliga a recomponer toda la estructura que ha creado uno a su alrededor y en sí mismo. Una mirada, entre tanta visibilidad, también. Y así, un gesto entre mil escenificaciones, un movimiento entre millares de procesos. En todos esos casos se trata de un Kairós, de un momento oportuno, que no habita en el tiempo cronológico, el del reloj, sino que subsiste cualitativamente, momento eterno, tiempo germinal para todos los tiempos en superficie. Eso fue el 15 M, un instante susceptible de hacerse eterno. Todo lo que lo envolvió después fue su producto.

Los mercaderes de Occidente están recobrando fuerzas. No es porque no se les ofrezca resistencia en el plano de las informaciones, digámoslo una vez más, ni en el de las tomas de partido, ni en el de los argumentos. Es porque aquel pathos exuberante, puro derroche improductivo capaz de producirlo todo, emanado de un instante, lúcido en su oscuridad, refulgente en la noche, está siendo olvidado, hundido bajo la escombrera de sus producciones cutáneas. Y estas producciones, sin su fuerza matriz, serán más o menos coherentes, eficaces, necesarias, pero sin sangre en sus venas.

Necesitamos esa pasión de nuevo. No dejemos que el Kairós se envilezca en la forma de un instante pasajero. Protejámoslo. Y hagámoslo diferencialmente, sin caer en una masa. Que cada cual beba de sus aguas según su sed. O volveremos a lo de siempre, a un estado de bienestar ajustado a nuestras meras necesidades de supervivencia, como si estuviésemos aquí para mantenernos en vez de para acrecentarnos y enriquecernos hasta la muerte. No dejemos que venza la injusticia, que ella tenga la última palabra. Digamos otra vez "podemos" o "somos ciudadanos" o "¡Basta ya!". No permitamos que la multiplicidad virtual e inmensa contenida en un Kairós se disuelva, como lágrimas en la lluvia.


Vida en dispersión. Sobre los efectos del Capitalismo semiótico y su perversa hiperexpresión
05-Febrero-2015 
 


Estamos dispersos. Y no simplemente por inclinación individual. La tendencia a la dispersión es un fenómeno estructural, propio de nuestra cultura occidental. Al que escribe le dio un consejo un día uno de sus sabios maestros: "Concentrarse para irradiar". Permítame el lector que incluya aquí un extracto de un artículo propio. Estoy tan disperso que carezco de fuerzas como para reinventar el problema.

El vacío puede ser rehuido y camuflado mediante la entrega de sí a una fuerza externa que tome la potestad sobre la praxis produciendo la ficción de autonomía. El sujeto queda así descargado de su responsabilidad para hacer frente a su propio que-hacer y se oculta a sí mismo su vacuidad. Para el conjunto de nuestro occidente actual ésta es, a nuestro juicio, una patología ya bien arraigada que conduce a una autorrealización vicaria de la comunidad, dependiente de un poder extraño e interiorizado. Nos ayuda a entenderla el tipo de poder que, según Foucault, predomina desde el siglo XIX y se intensifica en el XX, al que llama pastoral y que está ejercido por procesos de biopolítica . Se trata de nuevos modos anónimos de dirección que, frente a la hipótesis represiva freudiana, no actúan reprimiendo tendencias, sino promocionándolas y modelándolas mediante un auténtico gobierno sobre los cuerpos, a través de la expansión y crecimiento de hábitos y conductas.

Una expresión sociopolítica en la que esta patología del vacío adquiere un rostro determinado es el nuevo espíritu del capitalismo. Éste no es fundamentalmente, desde hace tiempo, un modo de producción, sino, más allá, una forma de vida que penetra en las entretelas de la urdimbre social. Su circulación por el laberinto sociocultural es anónima, ciega, autonomizada, y genera a su paso conductas, pautas y costumbres con alcance suficiente como para constituir subjetividad colectiva, trans-individual. Desde la década de los noventa, ha roto con la rígida distribución jerárquica de la empresa y se ha descentralizado, adaptándose a las nuevas condiciones de una sociedad reticular en su textura. Al disponerse hoy en forma de red, presta autonomía a cada uno de los nódulos y bifurcaciones, que no tienen órdenes que cumplir so pena de recibir castigos represores, sino «proyectos» a perseguir afirmativamente por los agentes. De esa forma, tales agentes, que somos todos, se convierten en lugares de transmisión de un mismo y enmarañado flujo, en el que es preciso empeñar la creatividad y ceder los afectos que configuran la participación (céntrica) en el mundo. En esa malla todos nos experimentamos compelidos y llamados a hacer de «operadores» que se «autoorganizan» en «equipos» y que se hacen responsables del proceso, como «directores» de pequeñas cédulas —cada cual en la suya— en las que nos transmutamos en «animadores de equipo», «catalizadores», «inspiradores». ¡Mágico y sutil sueño de libertad en la que la autorrealización emana de la des-realización! El hacer-se de la comunidad no es, así, colonizado desde fuera por una instancia visible. Es constituido por una fuerza ciega que ha escapado a la voluntad humana y de la que ésta es vicaria, sustituta en cuanto simple espacio de transferencia.

Dicho en términos espaciales, la comunidad se convierte en un entramado de no-lugares, espacios de paso, de trans-misión, refracción y reverberación. Se toma a menudo nota de esta ficcionalización, pero se olvida al instante, por la interpelación constante que proviene de la retícula en su totalidad. En una sociedad así la distinción entre la creatividad original y la espuria se hace muy difícil, de tal modo que provoca un estado continuo de desazón, siempre velado pero operante en la trastienda de la vida.

Recurrir al pensamiento en tal estado, por si fuera poco, se transforma también en una vía que ya no ofrece con-fianza, porque su ambigüedad inspira sospechas. Y es que, aunque parezca una fábula, el pensar se encuentra acechado también por el circuito del capital, como parte del trabajo inmaterial, es decir, del que está relacionado con la producción de cultura, con la creación de conocimiento o con la comunicación, actividades que crean productos intangibles: bienestar, satisfacción emocional, e incluso pasión. Todo cabe y hasta se promociona, siempre y cuando haga crecer la impresión de que con ello hacemos un mundo nuevo.

Desde el punto de vista de la psicopatología, esta sociología del capital puede ser hoy confirmada por la constatación de fenómenos capaces de conducir a la esquizofrenia colectiva. Como sostiene Franco Berardi (1), en el capitalismo actual reticular, al que llama «semiocapitalismo», la sobreproducción se ha investido de hiperproducción semiótica, pues genera un exceso infinito de signos —reclamos, mensajes, informaciones sobre posibilidades, etc.— que circulan en la infosfera y que saturan la atención individual y colectiva. La sobre-excitación a la que la comunidad está sometida sin cese provoca nuevas formas de enfermedad, patologías de la hiperexpresión, que sustituyen a las de represión. La dificultad para elaborar el gigantesco input de estímulo conduce, en el menos grave de los casos, a déficit de atención o dislexia. Pero, más profundamente, crea en el entramado socio-cultural procesos de sobreinclusión conducentes a la dispersión. Ante la excesiva demanda del flujo semiótico y la imposibilidad de interpretar tantos signos, y tan veloces en sus cambios, tratamos entonces de capturar el sentido por medio de un proceso de sobreinclusión, extendiendo los límites del significado y propagando una disgregación en el núcleo mismo de las identidades, asfixiadas ahora en una trepidante agitación. El semiocapitalismo se convierte, así, en una fábrica de la infelicidad:

«La energía deseante se ha trasladado por completo al juego competitivo de la economía; no existe ya relación entre humanos que no sea definible como business — cuyo significado alude a estar ocupado, a no estar disponible. Ya no es concebible una relación motivada por el puro placer de conocerse. La soledad y el cinismo han hecho nacer el desierto en el alma» (2)

En coherencia con esto, P. Sloterdijk ha sabido interpretar nuestra cultura actual como transida por el estrés. Y no precisamente de un modo banal. El estrés, provocado por la lucha entre fuerzas dispuestas a excitar, sustituye hoy a la ética y a la ideología política. La síntesis social no se produce por el motor de relaciones simbólicas o políticas, sino a partir de la competición generalizada en un campo de estimulación:

«Las sociedades modernas ya no pueden ser entendidas (…) bajo el punto de vista de una síntesis conformada mediante información o a la luz de comunidades de valor y estructuras de sentido distribuidas por canales políticos y morales. Me parece mucho más plausible considerar los cuerpos sociales vertebrados por los grandes medios de masas como conjuntos dispuestos a autoestresarse» (3)
Lo semiótico y lo estresante —de manera energética— colaboran entrecruzándose.

Y este proceso da lugar a una manía persecutoria, a una paranoia, que está a la base de la síntesis de las naciones modernas. Tanto es así que la globalización puede ser entendida como «la traslación de un sistema sincronizado basado en el estrés a una escala universal» (4).

Interpretamos estos fenómenos, en el marco de nuestra concepción de las patologías de civilización como una dispersión caosmótica (pues la simple noción de "dispersión" presupone, de un modo o de otro, la de identidad). Se trata de una ruptura de los lazos entre las fuerzas que componen el caosmos social en su dimensión micrológica. Un caosmos germina allí donde una multiplicidad de cursos intensivos de deseo y acción pueden quedar vinculados, manteniendo la diferencia, a través de la recíproca afección. Esta con-junción, sin causa primera previa y sin telos, se autoorganiza por la fuerza de la diferencia misma, un «entre» que pliega en virtud del poder de ser afectado y de afectar inherente a las fuerzas.

Las patologías de hiperexpresión tienden a encerrar a cada flujo en sí mismo, lo inducen al autismo, pues la reacción contra el exceso de estímulos dispersa en la medida en que, paradójicamente, depotencia la capacidad para ser afectado —la hybris colapsa— y, al unísono, la de afectar. Las relaciones se transmutan, entonces, en exógenas, siguiendo el rumbo de consignas, lemas, emblemas y todo tipo de dictámenes anónimos pero lo suficientemente amplios y holgados como para reunir soledades desde fuera, en un anillo que allana diferencias y las agrupa en unidades gigantescas. Cuando hoy, por ejemplo, nos experimentamos «ocupados» y «no disponibles» no es porque la variedad de nuestras relaciones con los otros o con el trabajo sean excesivas, sino porque, en realidad, carecemos de relación. Los fenómenos de hiperexpresión se fundan en el vacío de ser y lo promueven a gran escala.

Notas

(1) Berardi, F. [Bifo], “Patologías de la hiperexpresión”, Archipiélago, nº 76 (2007), pp. 55-63.

(2) Berardi, Franco [Bifo], La fábrica de infelicidad, Madrid, Traficantes de sueños, 2003 (ed. orig.: 2000), p. 29.

(3) Sloterdijk y Hans-Jürgen Heinrichs, El sol y la muerte. Investigaciones dialógicas, Madrid, Siruela, 2004 (ed. orig.: 2001), p. 79.

(4) Ibid., p. 85. Cfr. pp. 78-89. Agradezco al Prf. Óscar Barroso haberme hecho reparar en esta problemática.

[Extracto de Sáez Rueda, L. "Enfermedades de Occidente. Patologías actuales del vacío desde el nexo entre filosofía y psicopatología" ]





Sobre el uso del término "casta"
29-Enero-2015 
 

En su día puse reparos al término "casta". Pero creo que se puede aceptar sin ningún escrúpulo, a condición de la reflexión siguiente (disculpas por la extensión, pero esto no se puede decir en dos palabras).

Primero hay que retrotraerse a la distinción deleuzeana entre "molar" y "molecular". Todo fenómeno social posee ambas caras. Son heterogéneas entre sí, pero inseparables. Se encuentran, asimismo, en un litigio productivo. Lo molecular es una dimensión intensiva, lo invisible en lo visible. Es el conjunto de fuerzas intensivas en cuanto devenires, flujos (deseos, pasiones, supuestos emotivos en curso, sueños, anhelos....). Todos esos "flujos" se entrelazan y constituyen un rizoma, un caosmos, una retícula de inter-afecciones móviles sin una regla fija. Ejemplo 15 M: el intrincado juego invisible entre pasiones que se encuentran en una plaza. Surgen de todos y cada uno de los que están allí, discutiendo, pensando, tomando el micro, etc. Pero acto seguido de su nacimiento en "un sujeto concreto" escapan de él, toman vida propia al relacionarse con las fuerzas emotivas, deseantes, etc. de cada uno de los demás (a los que les ha pasado lo mismo). El resultado es un rizoma, es decir, un conjunto de relaciones invisibles (no por místicas, sino porque nadie ha visto jamás una pasión, ni una fuerza, y, sin embargo, existen, es decir, por su tipo de ser: ser cualitivo). La otra cara: al mismo tiempo, todo ese conjunto "molecular" en movimiento se está corporeizando en lo representable y cuantitativo: acciones, movimientos, palabras, argumentos, etc (todos ellos "visibles" en el sentido de que los captamos con alguno de los cinco sentidos). Ejemplo 15 M: todo el barullo que observamos en una plaza.

Bien, ahora viene lo importante. Al nivel molecular, invisible, sólo hay RELACIONES DIFERENCIALES (lógica diferencial, síntesis disyuntiva): las intensidades en devenir se relacionan por su "diferencia"). Pero en el nivel molar las relaciones "aparecen" como polares. Son RELACIONES DE OPOSICIÓN (lógica oposicional). Esto último es ineludible, pues nuestro lenguaje está condenado a polarizaciones (blano/negro, loco/cuerdo, etc.). Esto ocurre en el ejemplo, toda vez que la asamblea entera, en ese plano está trabajando con pares, inexorablemente: nosotros (los de la asamblea) / aquellos a los que estamos poniendo en cuestión (los del gobierno, por ejemplo); este determinado sector de la asamblea que vota "sí" / este otro sector que vota "no", etc. Aplicación al término "casta": tal término implica un dualismo, una lógica oposicional (los de la casta / los que no son la casta).

¿Qué problema existe, entonces, con el término "casta"? Ninguno en el caso de que, mediante una mirada estereoscópica, se sepa (y hasta el tuétano), que tal distinción pertenece al plano "molar", pero que se monta sobre una dimensión molecular en la que no hay oposiciones, sino diferencias.

¿Cuándo se hace peligroso el uso del término? Cuando se lo toma, se lo experimenta, se lo usa, etc.... ¡Exclusivamente en su sentido molar! Ahí ya se ha caído muy bajo, en una situación muy miserable. Pues tiene lugar la afirmación de un polo (digamos "Podemos") como resultado de la negación del otro ("Casta"). Una de las tesis nietzscheanas más impactantes y fascinantes es la siguiente: en esa lógica binaria, oposicional, manda el ser humano débil que llevamos dentro, el resentido, la escoria. Pues para decir "Yo soy tal y tal" tiene que empezar diciendo "Yo no soy tal, tal". Tiene que negar a un otro como condición de la afirmación de sí. Al mismo tiempo, se está considerando como un ser con una identidad cerrada (YO), sin heterogeneidades en su interior. El hombre fuerte se afirma desde sí (y su "sí mismo" es un rizoma de diferencias). Niega como resultado inexorable de su propia afirmación. Se convierte así en lo que llama Deleuze "máquina de guerra" (una horda humana camina en un territorio; encuentra una alambrada; la destruye. No persigue la guerra, sino que ha sido obligada a la guerra. Lo que persigue es la libertad).

Todo depende, pues, del modo en que se use el término. Si es con la lucidez suficiente como para mantener viva, en estado naciente, potente, esa mirada estereoscópica, en la que se tienen en cuenta los dos planos, vale. Pues en tal caso, quien lo emplea está supeditando la oposición a la diferencia. Ahora bien, si se pierde esa lucidez, entonces se incurre en el motor mismo de todo autoritarismo, totalitarismo, pensamiento ingenuamente identitario, etc: en el error de separar a cuchillo entre Buenos y Malos. Y esa distinción (recuérdese a Derrida) es deconstruible SIEMPRE: cada vez que un ser humano dice de sí "Yo, el bueno", está incorporando la lógica misma del "Malo". ¡Cuidado: en un nivel molar incluso "anarquista" puede in-sintir, subyacer, un profuso cauce de microfascismos! Si utilizo el término "Casta" con lucidez, estoy siempre ojo avizor, no vaya a que en mi nivel micrológico, molecular, esté discurriendo un enemigo, allí, en mi propio interior. De ahí surge el deseo de situarse en una auto-revolución permanente, de tal modo que si se dectecta al enemigo en el propio ámbito interno (que es una red), si se lo detecta, digo, con las manos en la masa...¡Se le paran los pies!

Que mande el pueblo, pero el pueblo auto-crítico (que es lo más alejado de la masa), expectante ante las amenazas que vienen no sólo de su presunto opuesto externo, sino de su siempre acechante contrincante interno.

Dicho esto se podría afirmar, a mi juicio, lo siguiente: "¡A por la Casta, esté fuera o dentro de mi! ¡Es más, de modo paralelo a la crítica que dirijo a la 'Casta de fuera' voy a tener el coraje de mirarme, de escrutarme, hasta en sueños, por si la encuentro agazapada en mi rizoma interno. Y lo voy a hacer ahora, hoy, mañana y siempre, hasta que me alcance la muerte!"

[Para una incursión introductoria en el pensamiento político de G. Deleuze, cuyas categorías fundamentales han sido aquí tomadas en préstamo, véase un vídeo con intención divulgativa:
- MIL MESETAS (Deleuze/Guattari). Presentación por Luis Sáez Rueda. 1/2
- MIL MESETAS (Deleuze/Guattari). Presentación por Luis Sáez Rueda. 2/2



Alegría navideña... ¿Qué tipo de alegría? La alegría trágica y el Himno de la 5ª de Beethoven
29-Noviembre-2014


Se supone que, en Navidad, es necesario extraer "alegría" del torrencial de emociones que han colmado el año.

No hay razones para estar alegre en nuestro mundo occidental. Se dice una y mil veces, y se olvida otras tantas.

No hay razón, porque en nuestra cultura vivimos a expensas de fuerzas ciegas. "Podemos", por ejemplo, aquí, en España, entusiasmarnos con Podemos, un fruto de las luchas del 15 M. Pero no olvidemos que si llegase al poder no podría vencer las leyes del capital, que están más allá de su alcance y que conducen a Europa, por debajo de toda intención y de todo estímulo, al desastre. Sólo cuado muera el capitalismo, será posible poder del todo, aunque ya es un alivio que exista un deseo.

No hay razón, porque aunque estamos más cerca unos de otros a través de las redes, somos víctimas inconscientes del ethos que atraviesa nuestra cultura: vencen en ella otras fuerzas ciegas, la búsqueda de reconocimiento para calmar el vacío, la babosa persecución de encuentros filiales que dejarían de ser tan excitantes si llegase la hora de la verdad, en la que el otro pide ayuda de veras.

No hay razón, porque nos creemos los dueños de la tierra, mientras la mayoría sufre nuestro acoso y nuestro asalto: la globalización es una dominación gigantesca.

No hay razón, porque seríamos hipócritas si para estar felices tuviésemos que olvidar a los innumerables muertos que pagan nuestro cobijo: los inmigrantes en las fronteras, en el mar tumultuoso o en el interior que los desprecia sutilmente, por ejemplo.

No hay razón, porque mientras aquí hay paz, en el mundo hay docenas de guerras y de matanzas. Y hay hambrunas. Y hay vidas carcomidas por el estiércol.

No hay razón, porque cuando nos deseamos "paz y fraternidad" estamos simplemente cumpliendo un mandato de la costumbre, sin que haya promesa en la palabra.

No hay razón, por ir un poco más al fondo, porque ya no vivimos a gusto en casa.

Y es así como nos damos cuenta, cada vez con mayor claridad, de que nuestros problemas no son caseros. Nos percatamos, poco a poco, de que nuestro mundo está vacío, porque no posee más metas que la de la supervivencia y carece de ideas para un ad-venir diferente. Sobre esto no quiere el que ensaya esta torpe reflexión, abundar más. Ya ha insistido demasiado en sus pequeñas crónicas de la red o en sus trabajos de investigación.

* * *

Ahora bien, por extraño que parezca, hay motivos para estar en "alegría". Contradicción, sí. Pero la hay.

Tenía razón Nietzsche, cuando oponía, a estados de ánimo como la abulia, el aturdimiento, la quietud en cuanto narcosis o distensión y, en general, a todos los hábitos «neurasténicos», esa sana Heiterkeit, alegría jovial por la que la vida recobra su aliento y se ve empujada a romper todo confinamiento. Sí, es éste un modo enérgico de la virtud que pone un dique al desfallecimiento y ofrece regalos. Sancho Panza lo sabía muy bien, cuando le decía a Don Quijote, una vez en que este último, por la inmensa superficie del llano, iba desengañado, perdida la esperanza, en silencio, cabizbajo y repleto de soledad:

«Señor, las tristezas no se hicieron para las bestias, sino para los hombres; pero si los hombres las sienten demasiado, se vuelven bestias: vuestra merced se reporte, y vuelva en sí, y coja las riendas a Rocinante, y avive y despierte, y muestre aquella gallardía que conviene que tengan los caballeros andantes (....), pues vale más la salud de un solo caballero andante que todos los encantos y transformaciones de la tierra» (1).

Sería ingenuo suponer que Sancho le pide a su señor una "alegría" tibia, como la que se experimenta en un campo de flores, entre las cuales no haya ninguna negra.

¿Qué alegría le ruega? Es una alegría trágica, a nuestro entender. Y aquí es preciso detenerse un poco a eso que llaman filosofar. Disculpe el lector, la filosofía llega cuando tiene su Kairós.

Una pasión, analizada desde ella misma y cualquiera sea su signo, se revela indeterminada, vacía o abstracta en cuanto a lo que importa, que es su dirección efectiva en el curso de las cosas. Hablemos de la alegría.

Alegría ... ¿En virtud y en pro de qué? ¿De una convivencialidad capaz de colocar a los hombres en el angonismo productivo, o de una armonía gelatinosa en las relaciones humanas que camufla la hostilidad de fondo? ¿Del olvido que dilata las posibilidades futuras o del olvido que sumerge en el silencio a esa ingente cantidad de escombros que, según el comentario de Benjamin al cuadro de Klee (2), deja a su paso el ángel del progreso? ¿Alegría en qué figura, en la del arrobo melifluo o tal vez como merecido fruto después de haberse colocado a la altura de sí mismo? ¿Alegría con qué fin? ¿Para que el Caballero de la Triste Figura vuelva resignado a su hacienda o para que recobre el ánimo y continúe en su pleito con el mundo, aunque sea conducido al lecho?

Interrogar de este modo supone reconocer que las pasiones, por sí mismas, son constructos abstractos y que para desentrañar a qué señor sirven es preciso analizar la cualidad de las fuerzas que las conforman, preguntar por ciertas enérgeias que fluyen en su fondo y cómo se componen, agregan o descomponen en un movimiento. Una teoría de las pasiones puede ofrecer resultados muy interesantes, pero a condición de que sea profundizada a través de una micro-ontología de las fuerzas. El propio Nietzsche descalificó la noción de «pasión» y expresamente la describió como un constructo ficticio, de igual rango que el del «alma» o del «sujeto»:

«El hombre como una multiplicidad de 'voluntades de poder': cada una con una multiplicidad de medios expresivos y formas. Las presuntas 'pasiones' singulares (p. ej., el hombre es cruel) son sólo unidades ficticias, en la medida en que aquello que, proveniente de los diferentes impulsos básicos, entra en la conciencia como algo homogéneo es imaginariamente unificado de modo sintético en un 'ser' o una 'facultad', en una pasión. De la misma manera pues en que el 'alma' es una expresión de todos los fenómenos de la conciencia: a la que nosotros, sin embargo, interpretamos como causa de todos esos fenómenos» (3).

Alegría navideña, entonces ... ¿En qué sentido, en qué dirección? El que escribe sólo conoce para el presente una senda: la de la alegría trágica. Lo trágico no es lo completamente desolado. Constituye la tensión entre lo deseado como noble y la conciencia de su imposibilidad. Su dolor es un fontanal. En su seno, el héroe vence en su caída.

Si la alegría navideña apela a la paz y a la fraternidad entre los hombres, entonces sepamos que hoy, en el presente, eso es pedir lo imposible necesario. Necesario, porque no podríamos mirarnos al espejo sin quererlo. Imposible, porque, hasta que esta cultura nuestra no muera, dando lugar a una tierra nueva, aún por crear, todo intento de paz y de fraternidad caerá, tarde o temprano, en la ficcionalización de sí, en la pura representación de aquello a lo que apunta.

El himno a la alegría, de la novena de Beethoven, puede ser experimentado de infinitos modos. El que escribe lo sufre y lo disfruta a un tiempo, trágicamente, porque vislumbra que invoca, no a lo posible en las condiciones del presente, sino a lo imposible. Lo imposible y, sin embargo, necesario.

Si el lector ha tenido paciencia como para llegar hasta aquí, tal vez la tenga también para escuchar este engendro milagroso, estas lágrimas alegres, del vídeo que el que les escribe, esperanzado en su desesperanza, ha intentado pergeñar. Himno a la alegría, para el que escuche, de acuerdo con el sentido y la dirección que quiera darle. Para este que ya deja el teclado, canto imperecedero a la alegría trágica, porque sólo la visión de lo imposible-necesario es capaz de solventar la penuria de lo hoy posible:

(1) El ingenioso hidalgo D. Quijote de la Mancha, parte II, cap. XI.

(2) Benjamín, W, «Tesis de filosofia de la historia», en Discursos interrumpidos, Madrid,Taurus, 1973.

(3) Nietzsche, F., Fragmentos póstumos, Vol. IV,, 1 [58] (pp. 52-53).


¿Y con el autoritarismo cultural, podemos? Sobre el riesgo de la autonomización de la política y la horfandad cultural
18-Noviembre-2014 

Tras largos silencios en el ágora política por parte del pueblo, parece que ahora, impulsados por la indignidad vital (y no sólo material) a la que hemos sido conducidos, un despertar ciudadano alcanza el pulso suficiente como para atemorizar a esos poderes que han dado lugar a lo monstruoso de un autoritarismo democrático. Se experimenta, al fin, que podemos.

Semejante despertar merece ser reconocido en lo que posee de coraje y entusiasmo. Los que lo vapulean, como a ciegas, carecen de capacidad para captar el sufrimiento contenido que ha provocado esta explosión. Sí, hay que persistir, pues podemos. Pero, por eso mismo, se hace necesario proteger a ese poder-ser, no ya exclusivamente de sus enemigos externos, sino de sus posibles fantasmas y peligros endógenos.

El mayor peligro, a juicio del que escribe, es el de la separación entre problematicidad cultural y re-solución política. El ser humano habita céntricamente un mundo cultural, sobre cuyo ethos crecen dinamismos, proyectos de mundo, propulsores de excelencia y de valoraciones sobre lo que nos envuelve. Al mismo tiempo, es un ser excéntrico, pues no lo liga a ninguna centricidad cultural ningún lazo de esencia. Excéntricamente habita el hombre en un mundo, sumido en él y, al mismo tiempo, extraditándose hacia sus confines, lanzado, como un arco tendido, hacia lo nuevo desconocido, hacia lo ignoto, hacia una nueva tierra que siempre perseguirá y que por eso es lo infinito en la inmanencia de lo finito, lo imposible necesario. He ahí al ser humano, errático, es decir, puente entre un mundo que habita y que está desfalleciendo y otro que anhela y no es todavía. Ser errático: intersticio entre pasado y futuro, puente sobre un abismo entre mundos. Ese viaje a través de lo que no tiene fondo ni fundamento, esa marcha que exige mantenerse sobre la nada, y que germina en la tensión entre centricidad y excentricidad, es la cultura, nuestro llano manchego por el que transitamos como D. Quijote, el excéntrico, y Sancho Panza, el céntrico. El camino errático de la cultura no está hecho, se hace. Es problemático, un caosmos de fuerzas, de intensidades que en su relación constituyen campos problemáticos, problemas en movimiento. La sociedad y su ámbito político es el envés, su otra cara, una conformación que encarna, como re-solución en superficie, como materia que acoge y orienta a la problematicidad cultural y a su decurso en lúcida locura, pues el fondo cultural camina rompiendo todo confin y aspirando inagotablemente, en exuberancia y riqueza, hacia el sinfín. Lo socio-político es el espacio prudencial que, en superficie, se deja inyectar un veneno propulsor procedente de la locura cultural productiva, sin la cual no seríamos humanos, y la mantiene durante un tiempo en cierta estabilidad, hasta que estalle de nuevo y exija otro cuerpo socio-político.

¿A qué viene todo esto, querido lector? ¿Por qué introducirse en especulaciones abstractas? Porque tales especulaciones, sea esta u otra que interprete lo cultural de distinta forma, no lo son en realidad. Apuntan a lo más real de la vida, pues lo más real es este invisible en lo visible. Y, siendo así, ya no nos ocupamos de él, de lo invisible, de ella, de la cultura. Tan enérgicamente hemos sido conquistados por el ámbito exclusivo de lo socio-político. Antaño, quizás un griego de la época de Pericles, podría experimentar ese lazo irrompible, inexorable, entre política y cultura, pues el ágora era el espacio de las decisiones, sí, para la organización social, pero sólo sobre el suelo de un interrogar sin cese acerca de lo excelente y lo valioso en el ethos cultural, de lo inmortal que habría que perseguir, de la huella indeleble que habría dejar hoy para el mañana. En el presente ya se ha roto ese vínculo. Y es necesario que abramos bien los ojos de una vez y contemplemos el abismo que separa ambas caras.

El flujo problemático-cultural nos lleva ventaja. Está devorándose a sí mismo por fuerzas ciegas. La racionalidad instrumental, que no toma a nada por sí mismo sino sólo como un medio. La conversión de todo lo existente en cosas a la disposición del arbitrio humano. La concepción del Progreso como lineal aproximación a una plenitud meramente cuantitativa, que nos convierte en deudores, en seres carenciales. La ausencia de una Gran Pasión cualitativa por autotrascendernos en nuestro modo de ser. Sí, en nuestro Ser, digan lo que digan los que desprecian ese término. ¿No escucha usted, querido lector, a menudo un rumor de muerte en la profundidad del mundo? ¿Un susurro inquietante e incomprensible? ¿Un desasosiego sin objeto? ¡Pues eso es el malestar en la cultura, sobre el que caminamos, erráticos, pero ya en un sentido peyorativo, es decir, a la deriva, sin el eros que atrae hacia lo grande y profundo. Se podría escribir todo un tratado sobre ello. Pero a buen entendedor, pocas palabras bastan.

¿Y por qué continúa ese malestar? ¿No será que nos hemos desarraigado de la cultura, que ya no vivimos en ella, en su fontanal vivo, siempre en estado naciente? ¿No será que, desarraigados, ya no tenemos ni centricidad que habitar ni excentricidad por la que volvernos locos y dar la vida? Y si fuese así, como cree el que escribe estas palabras, ¿no ocurrirá que, como seres evaporados, hemos dejado huérfana de humanidad a la cultura y nos hemos refugiado en su otra cara, la socio-política, absolutizándola, permitiendo que se autonomice? Sí, el que habla sostiene que sí. Cultura huérfana que, no asistida por el aliento humano, es ya sólo un vacío espantoso sólo habitado por inercias ciegas y, por tanto, autoritarias. Hay un autoritarismo subcutáneo, cultural. Vacío sobresaturado y camuflado en el vértigo de lo político. Porque hoy todo tiene que pasar por lo político. Pareciese que quien no toma a esa cara de la vida como lo sustancial fuese un energúmeno y un falsario, un tipo que está en las nubes o un descomprometido.

¿De verdad podemos? Podemos cambiar la política si se mantiene el coraje y la valentía, sí. Pero qué metas, qué alturas, qué nevadas cumbres alimentarán su nuevo curso? Lo político no es sólo un campo de organización, sino un semillero de senderos proliferantes hacia la vida creciente y potente. ¿De dónde sacaremos lo imposible necesario de esa locura que nos arrastra a nuevas formas de vida, de mirar, de tocar las cosas, de estar, de engendrar, de crear, de luchar en el llano por lo realmente heróico, grande, hermoso?

No es sólo la política lo que hay que cambiar, sino el rumbo de la cultura, que está en su ocaso. O mejor, es necesario una política que vuelva a estar enraizada en la cultura, que escuche sus cursos problemáticos y encarne una solución en superficie. Para ello no basta con que haya bases del pueblo en las que se sostenga la decisión política. Pues por principio, querido lector, creo que podrá estar de acuerdo en que unas imaginarias bases populares podrían alimentar sólo la estulticia (por poner un ejemplo, la vuelta al estado de bienestar o la coca-cola). No se afirma aquí que ello esté ocurriendo. Se afirma que ello es posible por principio. Sería de necios despreciar el ideal de una colectividad universal y vinculante levantada contra el dominio. Ahora bien, es preciso mantener la máxima cautela al respecto, con el fin de que tal multitud, persevere también en su resistencia a degradarse en masa. Y nada mejor que la multitud hunda, como robles, sus raíces en la tierra cultural, en los problemas que desde su fondo apelan y necesitan escucha con demora y cuidado, solicitud clamorosamente a la escucha.

Hay que recordar a Ortega y Gasset. La vitalidad de un colectivo radica en su potencia creadora y en la ilusión por un advenir más rico en el subsuelo de la cultura. «El politicismo integral, la absorción de todas las cosas y de todo el hombre por la política, es una y misma cosa con el fenómeno de rebelión de las masas», decía el filósofo español (Ortega y Gasset, J., La rebelión de las masas, Orbis, 1983 (orig.: 1929), «Prólogo para franceses», § IV, p. 26). En lo que concierne al cuidado de la excelencia, decía Ortega que en las horas decadentes cada miembro de la masa se cree con personalidad directora y, revolviéndose contra todo el que sobresale, descarga sobre él su odio, su necedad y su envidia. Existe en la muchedumbre un plebeyo resentimiento contra toda posible excelencia (Ortega y Gasset, J., España invertebrada, Madrid, Editorial Planeta DeAgostini, 2010 —orig.: 1921—, p. 75). Es necesario un sujeto de la revolución que llegue a la política partiendo previamente de una inmersión aprehensora de los problemas en movimiento que dinamizan la physis cultural, una ciudadanía caosmótica y problematizante, cuyo desvelo sea, antes de nada, previamente a cualquier contacto con la cosa concreta de lo político conciso, la pregunta por el ser de nuestro substrato cultural. Sin eso, todo conducirá a lo mismo o a nada. Sí, grandes logros quizás en la redistribución de la riqueza. Y eso es ya algo grande, enorme. Pero, ¿qué tipo de riqueza será la que echaremos en falta luego? No hay duda, la riqueza de espíritu, que no coincide, por cierto, con tener muchas informaciones y saber muchas cosas. Se trata de lo que los antiguos llamaban sabiduría.


La "anecdotización del hombre"
17-Septiembre-2014 

No da asco volver al trabajo intenso precisamente por eso, por su presunta intensidad, sino por su fatuidad, su sinsentido, su oquedad tan agitada e inflada.

Para los que estamos en la docencia y/o investigación, por ejemplo, pronto se marchita el día entre demandas académicas puramente metodológicas, pensadas –por una paradoja diabólica- para cerrar el paso al pensamiento y para alzar hacia una nueva forma de soberanía a los mejor adaptados (es decir, sumisos) a la gestión de la creación.

Gestión de la creación: una contradicción “in terminis”. En general, las verdaderas “cosas” de la vida (metas, proyectos, promesas...) se desvanecen hoy, a un ritmo asombroso, absorbidas por la “gestión de las cosas”. No vivimos. Sobre-vivimos. “Sobre”: en un altozano pútrido y sin puente hacia la hoguera en torno a la cual alguna vez pudimos bailar en la mitad del valle, festejar la caza de una presa o invocar a los dioses. No en la vida, sino en una artificiosa meta-vida.

Sólo nos salvará ese tipo de actividad solitaria, hundida en su propia tarea, con raíces en sí misma, que no necesita ni testigos ni marchamos. La que conduce a concentrarse para irradiar. La que está impulsada por un exceso infinito, por un imposible necesario, jamás alcanzable pero operativo en cada instante.

Quizás cada cual la posee a su manera, pero está claro que ha sido empujada al ámbito intrascendente de lo privado. Hasta que no podamos compartirla (a esta actividad solitaria o al anhelo de llegar a ella), convertirla en lo público silencioso, no habrá pueblo tangible, de carne y hueso, sino volutas, fuegos artificiales o brindis al sol. Pues ese silencio germinal es el fondo oscuro desde el que pueden ser arrancados los sonidos. De ahí que muchos ya experimentemos el hartazgo por el exceso de palabra y de “comunicación”. Esperamos sólo el fruto de los silencios elocuentes.

La sustitución de las cosas en favor de la “gestión de las cosas” nos convierte a todos en quimeras sin mundo. Tácitamente nos sentimos ingrávidos, como pañuelos de seda que cualquier ventisca lleva de un lugar a otro. Buscamos casi desesperadamente algo telúricamente vivo, valioso en sí mismo, de tan alto valor que merezca ofrecerle nuestra vida, y fracasamos una y otra vez.

He aquí otra causa de ese nuevo malestar en la cultura que se expande como una mancha de aceite y que negamos cada mañana para seguir viviendo.

Observado desde otro punto de vista, este fenómeno hoy tan hiriente podría ser comprendido como el de una anecdotización del ser humano.

En cada singular humano es encarnado un infinito. Es lo ejemplar indefinible e indescifrable que porta todo trayecto preciso, en cuanto aquello que constituye su tarea infinita. Así, los héroes de la Ilíada actúan espoleados por una tensión que ellos encarnan. Por un lado, son singulares humanos de carne y hueso. Por otro lado, son aquello inmortal de lo que anhelan ser un ejemplo. Agamenón, el resuelto, lleva en sí lo ejemplarizante de la resolución, un infinito que lo atraviesa y al que aspira a testimoniar en cada acto. Y, del mismo modo, podría decirse que la ejemplaridad de Héctor, el domador de caballos, quizás sea la noble resistencia; la de Aquiles, el de los pies ligeros, tal vez la valentía; y, por terminar aquí, la de Odeus podría ser la inteligencia prudente.

En cualquier caso, la resolución, la noble resistencia, la valentía o la inteligencia prudente no son rasgos concretos de un psiquismo particular, sino formas de «excelencia» constituyentes del ser de un singular humano. Tal excelencia le pertenece pero lo desborda de forma inexorable. En este sentido, cada ser humano concreto está atravesado por un exceso excéntrico en él que, en tensión con su finitud, lo hace valioso. Actúa desde el interior de esa singularidad irrepetible que lo centra en acciones concretas, injertándole en ella la ex-céntrica llamada a una elevación, a una grandeza infinita y sin rostro, de la que anhela dar ejemplo.

En nuestro Occidente actual ha acontecido la pérdida del infinito-ejemplar, una pérdida que encierra al ser humano concreto en su finitud más trivial. La tensión entre lo ejemplar-infinito y el ejemplo se ha relajado en él hasta tal punto que queda reducido a su nuda particularidad fáctica. Es, sumariamente, lo que aparece a la vista, sin un invisible de excelencia al que señalar desde sí. Si el hombre-ejemplarizador es el modo viviente de una ejemplaridad más allá de sí, hacia la que se desvive, el hombre-anécdota remite simplemente a sí en cuanto puro actor de hechos que ilustran otros hechos. La anecdotización del hombre significa su reducción a un simple caso de lo más general y trillado, yermo de fuerza ejemplificadora. Es, al mismo tiempo, la positivización de su ser, es decir, su conversión en un ser-de-hecho, plano, inmerso en un mundo-de-hechos.

Por supuesto, nuestro mundo presente está plagado de excepciones a esta reducción. Pero, de igual modo que para afirmar que se está en una época lluviosa no es necesario que llueva todos los días y a todas horas, para constatar el dominio de la anecdotización del hombre basta con percatarse de que constituye la tendencia general.



Pedro Cerezo Galán. Laudatio

25-Julio-2014 

Los elogios, si son sinceros, han de ser breves y concisos. Con ocasión de la reciente concesión del XXVIII Premio Internacional Menéndez Pelayo a Pedro Cerezo Galán, se hace ineludible subrayar su figura en el campo de juego de la filosofía. En modo alguno, para dar a conocer sus grandes méritos, pues hacerlo resultaría humillante para el que escribe. En un mundo cultural en el que cualquier aguerrido pero infatuado futbolista, o un "artista" -por mencionar otro caso similar- salido de la nada en un instante y capaz tan sólo de cantar al amor superficial y adolescente, son reconocidos como ídolos, resulta indignante, desolador, que la inteligencia y la vocación investigadora hayan de esperar merecidos halagos y agradecimientos hasta que su portador, embebido durante su vida entera en su tarea, haya fallecido o esté anciano, caso este último que es el de Cerezo.

Nos resistimos a tener que "probar" su valía, si ha dado fe de ella desde hace décadas. Es la sociedad entera la que debería saber ya que una prueba semejante resulta ociosa y hasta lacerante. Lacónicamente expresamos lo que no puede ser de otro modo. El homenajeado es, sin duda, el más grande entre aquellos contemporáneos que han intentado hacer valer la reflexión y el corazón hispano en la retícula universal del pensamiento. No ha escrito "sobre" filósofos españoles. Como pensador, más que en cuanto historiador, ha interpretado las sendas de la filosofía española y las ha elevado al plano de ese cruce de caminos que es el meditar universal. En particular, ha incrustado (haciendo justicia) a la filosofía hispana en la nervadura de la europea, la cual, como sabe cualquier sureño avezado en esta disciplina, ha despreciado ostentosamente el pensamiento español y, para generalizar, el hispano-íbero-americano. Al hacerlo, con una constancia y esfuerzo difíciles de contemplar hoy, ha hecho valer el alma desgarrada de nuestro mundo cultural, su lucha tensional consigo misma y con el mundo, como aquella que aventuraba por los campos inhospitalarios y por las tabernas infames al Caballero de la Triste Figura. El lector interesado en conocer los resultados de esta empresa tal vez desee conocer antes la andadura de Pedro Cerezo. De modo sintético, puede encontrarla en forma biográfica y también conocer su ingente producción, bien hasta el año 2009 (en que se le hizo un homenaje en la revista de la Asociación Andaluza de Filosofía, bien un poco más ampliada, aunque menos ordenada. Humildemente, remitimos a dos escritos de nuestra factura sobre la obra de Cerezo en sendas ocasiones de homenaje:

- «La experiencia de lo trágico y la crisis del presente», en Peñalver, P./Villacañas, J.L. (eds.), Razón de Occidente. Textos reunidos para un homenaje al profesor Pedro Cerezo Galán, Madrid, Biblioteca Nueva, 2010, pp. 361-383.
[Texto completo]

- «El malestar del siglo», en García Casanova, J.F./Vallejo, A. (eds.), Crítica y meditación. Homenaje al profesor Pedro Cerezo Galán, Granada, Editorial Universidad de Granada, 2013, pp. 435-455.
[Texto completo]

El talento intelectual de Pedro Cerezo se entrecruza con su elegante, rico, exuberante uso del castellano. Al lector que quiera acercarse un poco a ello, le proporcionamos algunos ejemplos sonoros y audiovisuales (aunque presencialmente es mucho más impactante):

- "La moral heróica y la política trágica" (1993)
- "Los claros del mundo" (1997)
- Sobre la universidad autónoma y libre, a propósito de Giner de los Ríos (2011)
- Sobre la razón poética y el arte, a propósito de María Zambrano y la presentación de la obra artística de Rosa Mascarell (2014)

Lo más provechoso, obviamente, es la lectura de sus principales libros, entre los que nos permitimos destacar dos: Las máscaras de lo trágico y El mal del siglo. Acercarse a textos como éstos necesita salir de la premura y de la expectativa, hoy en crecimiento, de una comprensión fácil, inmediata, liviana. Exige voluntad de escucha prolongada y mucha demora, pero los frutos de éstas no pasarán como las modas. Permanecerán en el corazón y en la mente del lector como fuentes casi inagotables de impulso hacia el pensar y de reflexión sobre el mundo hispano.

El que escribe tiene el honor de haberlo tenido como maestro en su años de formación universitaria, así como de tenerlo aún, a través de las reuniones extra-académicas que organiza, como roble de profundas raíces, junto a jóvenes en Granada, para comentar, por puro placer, textos filosóficos.

Que la vida que le queda le dispense alegrías como la de los últimos reconocimientos que ha tenido y el placer de lo que él llama "con-vivencialidad".


La Deuda infinita del Progreso
30-Abril-2014 

La deuda que se atribuye a la política de nuestros pueblos es sólo la reverberación lejana de la Deuda que el modo de vida occidental mantiene respecto al Progreso. No hay mito más arraigado en Occidente que el del Progreso. Este mito se ha convertido en el imperativo del crecimiento vertiginoso hacia lo cuantitativo gigantesco, sustituye al heroico afán por superarse en cualidad, en intensidad vital, actúa compulsivamente en el inconsciente colectivo, da cobertura al capital (que, como se sabe, sólo se sostiene transformando incesantemente los medios de producción), premia al avance tecnológico como un fin en sí mismo cuyo valor nadie puede cuestionar, justifica los avances innecesarios so pretexto de satisfacer los necesarios, distribuye geopolíticamente al mundo entre avanzados y "en vías de desarrollo", hace de la temporalidad de la vida humana una carrera feroz y competitiva, convierte inmediatamente a todo lo nuevo en algo ajado, deslucido, obsoleto, genera nuevas clases sociales en función de sus habilidades y competencias para la acción diligente, ágil y rauda, modela un sistema educativo orientado a la pro-moción del cálculo....

El mito del Progreso nos convierte a todos en Deudores, en seres carenciales que han de suplir su "falta" durante toda su existencia. El ser-deudor respecto al Progreso articula macrológicamente a los Estados, a la Gobernanza en cualquiera de sus formas. Micrológicamente, se incrusta en nuestras noches de insomnio, en nuestras pesadillas, en ese vago malestar sin nombre ni objeto que nos acompaña en la cotidianeidad. Conocemos un déficit nuevo: el ser humano mismo. Él es el deficitario por excelencia, desde que nace. El Progreso laico impone un nuevo "pecado original", que seculariza al teológico: somos malos por el hecho de haber nacido no-crecidos y estamos destinados a pagar esa culpa llenando y llenando la falta inscrita a sangre y fuego en nuestra vida. Conocemos una mala conciencia nueva, esa que castiga cuando presentimos que no estamos haciendo lo posible por progresar. Y conocemos un deleite nuevo: dejar atrás al oponente.

Occidente necesita una ciencia nueva: la mito-cultura, que traiga a conciencia este y otros muchos mitos más, incorporados, no simplemente al hacer político expreso, sino trabados reticularmente en el fondo casi opaco de la cultura, cuyos problemas invisibles le llevan muchísima ventaja a los visibles de la factopolítica. Carecemos de lo esencial: de la Gran Política.




Ciberespacio, ¿virtualización de la vida u oportunidad para una sociedad civil global?
07-Octubre-2013 

El ciberespacio, ese "nuevo hogar de la mente" [] está transformando efectivamente nuestra vida. Sabemos que hoy hay una polémica entre defensores y detractores. Para los primeros, constituye un rico mundo de posibilidades (universalización pública del saber, de la información; expansión de las relaciones humanas desde lo próximo a lo más lejano; incluso, medio eficaz para las nuevas formas en que se autoorganiza la crítica, la revolución popular, tal y como ocurrió en la Primavera árabe y en el 15M español). Los detractores (como, en buena medida, César Rendueles [] avisan sobre el riesgo del ciberfetichismo, como un fenómeno que merma lo que cabe esperar de la acción política y de las relaciones personales.

Ambos puntos de vista dan en un cierto blanco, aciertan a su manera. A favor de la gran extensión del ciberespacio podríamos considerar los efectos mencionados. En contra, se podría añadir que genera, al menos, dos consecuencias bastante peligrosas. Una. Puede dar lugar en el usuario a una "huida" respecto a lo que reclama desde sí aquello que comunica, expresa o somete a debate, es decir, se convierte para él en un bálsamo que apacigua ficcionalmente su incapacidad para afrontar rectamente aquello que es el caso (nihilismo reactivo, en términos de Nietzsche). Dos. Puede hundir al usuario en un frenesí paralizador a la larga. Frenesí de intervención en un mundo reticular que se infinitiza y solicita cada vez más energía, hasta destruir lo que sólo puede ser realizado en soledad (que es mucho).

No conozco una salida al dilema más aguda e inteligente que la que un día propusiese M. Heidegger frente a la amenaza de la técnica (amenaza de autonomización de ésta). La llamó "serenidad" y consiste en una actitud (o mejor, en un posicionamiento existencial en el mundo). Bella afirmación, en ese contexto, la siguiente: "Dejamos entrar a los objetos técnicos en nuestro mundo cotidiano y, al mismo tiempo, los mantenemos fuera, o sea, los dejamos descansar en sí mismos como cosas que no son algo absoluto, sino que dependen ellas mismas de algo superior" (hay que leerla, creo, varias veces para darse cuenta de la riqueza que condensa, más allá del tópico de que hay que moderarse en el ámbito de lo técnico o de que hay que convertirlo sólo en un medio, prohibiéndole convertirse en fin en sí mismo. La clave está, a mi juicio, en la expresión "dependen ellas mismas de algo superior").

Dejo al lector interesado en este asunto parte de aquella reflexión del filósofo, en la convicción de que puede ser actualizada, resignificada, a la altura de nuestro presente (pues ya verá que no se refiere al ciberespacio) y de que para ello, por supuesto, no es necesario comulgar con toda su filosofía.

Martin Heidegger, Serenidad, Barcelona, Serbal, 1989 (ed. orig.: 1959). pp. 24-29. (El subrayado es nuestro).

         «En el verano de este año de 1955 volvió a tener lugar de nuevo en Lindau el encuentro internacional de los premios Nobel. En esta ocasión, el químico norteamericano Stanley dijo lo siguiente: “Se acerca la hora en que la vida estará puesta en manos del químico, que podrá descomponer o construir, o bien modificar la sustancia vital a su arbitrio”. Se toma nota de semejante declaración. Se admira incluso la audacia de la investigación científica y no se piensa nada al respecto. Nadie se para a pensar en el hecho de que aquí se está preparando, con los medios de la técnica, una agresión contra la vida y la esencia del ser humano, una agresión comparada con la cual bien poco significa la explosión de la bomba de hidrógeno. Porque precisamente cuando las bombas de hidrógeno no exploten y la vida humana sobre la Tierra esté salvaguardada será cuando, junto con la era atómica, se suscitará una inquietante transformación del mundo.
         Lo verdaderamente inquietante, con todo, no es que el mundo se tecnifique enteramente. Mucho más inquietante es que el ser humano no esté preparado para esta transformación universal; que aún no logremos enfrentar meditativamente lo que propiamente se avecina en esta época. Ningún individuo, ningún grupo humano ni comisión, aunque sea de eminentes hombres de estado, investigadores y técnicos, ninguna conferencia de directivos de la economía y la industria pueden ni frenar ni encauzar siquiera el proceso histórico de la era atómica. Ninguna organización exclusivamente humana es capaz de hacerse con el dominio sobre la época. Así, el hombre de la era atómica se vería librado, tan indefenso como desconcertado, a la irresistible prepotencia de la técnica. Y efectivamente lo estaría si el hombre desistiera de poner en juego un  juego decisivo, el pensar meditativo frente al pensar meramente calculador. (...) El pensamiento meditativo requiere de nosotros que no nos quedemos atrapados unilateralmente en una representación, que no sigamos corriendo por una vía única en una sola dirección. El pensamiento meditativo requiere de nosotros que nos comprometamos en algo (einlassen) que, a primera vista, no parece que de suyo nos afecte.
         Hagamos la prueba. Para todos nosotros, las instalaciones, aparatos y máquinas del mundo técnico son hoy indispensables, para unos en mayor y para otros en menor medida. Sería necio arremeter ciegamente contra el mundo técnico. Sería miope querer condenar el mundo técnico como obra del diablo. Dependemos de los objetos técnicos; nos desafían incluso a su constante perfeccionamiento. Sin darnos cuenta, sin embargo, nos encontramos tan atados a los objetos técnicos, que caemos en relación de servidumbre con ellos. Pero también podemos hacer otra cosa. Podemos usar los objetos técnicos, servirnos de ellos de forma apropiada, pero manteniéndonos a la vez tan libres de ellos que en todo momento podamos desembarazarnos (loslassen) de ellos. Podemos usar los objetos tal como deben ser aceptados. Pero podemos, al mismo tiempo, dejar que estos objetos descansen en sí, como algo que en lo más íntimo y propio de nosotros mismos no nos concierne. Podemos decir “sí” al inevitable uso de los objetos técnicos y podemos a la vez decirles “no” en la medida en que rehusamos que nos requieran de modo tan exclusivo, que dobleguen, confundan y, finalmente, devasten nuestra esencia.

         Pero sí decimos simultáneamente “sí” y “no” a los objetos técnicos, ¿no se convertirá nuestra relación con el mundo técnico en equívoca e insegura? Todo lo contrario. Nuestra relación con el mundo técnico se hace maravillosamente simple y apacible. Dejamos entrar a los objetos técnicos en nuestro mundo cotidiano y, al mismo tiempo, los mantenemos fuera, o sea, los dejamos descansar en sí mismos como cosas que no son algo absoluto, sino que dependen ellas mismas de algo superior. Quisiera denominar esta actitud que dice simultáneamente “sí” y “no” al mundo técnico con una antigua palabra: la Serenidad (Gelassenheit) para con las cosas. Con esta actitud dejamos de ver las cosas tan sólo desde una perspectiva técnica. Ahora empezamos a ver claro y a notar que la fabricación y utilización de máquinas requiere de nosotros otra relación con las cosas que, de todos modos, no está desprovista de sentido (sinn-los). Así, por ejemplo, la agricultura y la agronomía se convierten en industria alimenticia motorizada. Es cierto que aquí —así como en otros ámbitos— se opera un profundo viraje en la relación del hombre con la naturaleza y el mundo. Pero el sentido que impera en este viraje es cosa que permanece oscura. Rige así en todos los procesos técnicos un sentido que reclama para sí el obrar y la abstención humanas (Tun und Lassen), un sentido no inventado ni hecho primeramente por el hombre. No sabemos qué significación atribuir al incremento inquietante del dominio de la técnica atómica. El sentido del mundo técnico se oculta. Ahora bien, si atendemos, continuamente y en lo propio, al hecho de que por todas partes nos alcanza un sentido oculto del mundo técnico, nos hallaremos al punto en el ámbito de lo que se nos oculta y que, además, se oculta en la medida en que viene precisamente a nuestro encuentro. (...)
         De momento, sin embargo, no sabernos por cuánto tiempo el hombre se encuentra en una situación peligrosa ¿Por qué? ¿Sólo porque podría de pronto estallar una tercera guerra mundial que tuviera como consecuencia la aniquilación completa de la tierra y la destrucción de la humanidad? NO. (...) (Extraña afirmación! Extraña, sin duda, pero sólo mientras no reflexionemos sobre su sentido. (...) ¿Qué gran peligro se avecinaría entonces? Entonces, junto a la más alta y eficiente sagacidad del cálculo que planifica e inventa, coincidiría la indiferencia hacia el pensar (...), una total ausencia de pensamiento».


Razones en pro de una respuesta extremada al Ministerio español de Educación, Cultura y Deporte (expeditiva) y a Centroeuropa (a largo plazo)
02-Octubre-2013 


Querido lector, el que escribe expresa modestamente dos convicciones acerca del modo en que es necesario, ya, responder al Ministerio español de Educación, Cultura y Deporte (a corto plazo) y a Centroeuropa (a largo plazo). Le acompaña la experiencia interna de que no persigue miserablemente con ello "obtener reconocimiento" personal como "batallador y revolucionario" (aunque admite que el inconsciente puede estar engañándole). Le acompaña, más bien, la rabia, la melancolía, la repugnancia, el asco, el hartazgo.

Una respuesta extremada es una respuesta cargada con cierto exceso, con cierta hybris o desbordamiento. Excede la respuesta comedida, moderada, circunspecta. Por otro lado, una respuesta expeditiva es una respuesta que se ahorra mediaciones ya devenidas insoportables por tediosas e inoperantes. Este es el cariz de la respuesta que propone el que se expresa (teniendo en cuenta que "expeditiva" se refiere al primer caso). No desea sin embargo sustraerle al paciente lector una inmoderada porción de su preciado tiempo, por lo que se esforzará por alcanzar brevedad y concisión y pide disculpas de antemano si no lo logra.

Las respuestas:

1. Al Ministerio español de Educación, Cultura y Deporte. Cualquiera que lo ponga definitivamente en jaque. Al que escribe no se le ocurre otra que la paralización de la Universidad española, a nivel nacional, de modo inmediato y con las siguientes matizaciones:

a) Mantenimiento de servicios mínimos para la dirección y defensa de Tesis Doctorales, con el fin de no dañar la larga trayectoria investigadora de jóvenes capacitados ya para hacer uso (como puedan) del título de Doctor, al menos fuera de España.

b) Sustitución de la enseñanza oficial por otra extra-académica (clases en locales improvidados o por medios virtuales), con el fin de no mermar la formación de los estudiantes.

2. Al poder centroeuropeo. Cualquiera que ponga en grave riesgo la unidad europea. Al que escribe se le viene a las mientes, quizás por su torpeza, sólo una: exigencia al gobierno de una nueva consulta al pueblo sobre la pertinencia de continuar en el euro, como medida, en principio, disuasoria.

- Las razones para la respuesta (a):

1. La LOMCE es inadmisible. No sólo por cuestiones que atañen a la supervivencia de un pueblo (el lector las conoce y hay ya suficiente aquiescencia sobre ello: graves recortes en educación, otro tanto en investigación, tasas de matrícula que son claramente desfavorables para los más pobres, reducción del peso de las humanidades -como el caso de la filosofía en enseñanzas medias-, implantación servil de métodos de enseñanza importados del mundo anglosajón...y un largo etcétera), no sólo por ello, decía, sino además, y ante todo, por dignidad: los agentes de la educación estamos dañados en nuestra mismísima humanidad, más allá de los intereses privados, pues lo que está siendo socavado con estas medidas es algo sagrado, honorable por sí mismo, no sujeto a condiciones heterónomas: la cultura en cuanto tal (Unamuno: "sepan que esto es el templo del saber y yo su sumo sacerdote).

2. Desde el comienzo de las protestas, ciudadanas e institucionales, hemos actuado, a nuestro pesar e inconscientemente, de modo puramente reformista. La protesta ha ido, en su mayor parte, a la zaga de los decretos precisos o decisiones concretas del gobierno. Tal proceder se muestra insuficiente, inoperante a la larga. Ofrece al poder la posibilidad de prometer un cambio que -por decirlo de modo no injustificadamente jocoso- afecta a un párrafo o a una coma de lo estipulado, además de la posibilidad de desdecirse cuando le place, desviando la mirada hacia otro "problema". Ir a la zaga tiene el mérito de responder con circunspección y mesura. Ahora bien, dado que tal contestación -apegada a lo concreto inmediato- se revela asimilable por el poder, es necesario adelantarse y negar la totalidad del decretazo en un sólo acto y conjuntamente, sin banderas, sin pararse en matices diferenciales que necesitarían un siglo de discusión, sin la mano oculta de sindicatos y asumiendo las consecuencias con valor.

3. El dominio se expande no sólo a fuer de normas, sino también de forma "biopolítica", es decir, conformando nuestro modo de vida, nuestra conducta, nuestro "hacer", llegando a invadir el espacio y el tiempo de vida. Hasta ahora, soportar ese poder ha sido prácticamente ineludible, pues estaban en juego nuestros primeros intentos de autoorganización. Han sido necesarias, en efecto, mil reuniones, mil encuentros, mil asambleas. Aunque necesarias, nos han robado el espacio y el tiempo vital: asistiendo a una vorágine de reuniones diseminadas abandonamos nuestros proyectos y dejamos de ser nosotros mismos, tal es el efecto biopolítico de este poder tan sutil que nos mantiene en un ajetreo permanente y ya practicamente vacío. Al estudiante se le hace imposible estudiar; al investigador se le sume en la impotencia respecto a su vocación, pues ¡ya no puede investigar, ni siquiera leer con un mínimo de rigor!; ...complete el lector. Por otro lado, abandonamos responsabilidades existenciales. Convencer a una pareja, verbigracia, de que uno necesita tiempo para reuniones y encuentros es razonable. Convencer, por ejemplo, a los hijos de que no se les depara ningún cuidado, ninguna atención, ninguna compañía porque "papá" o "mamá" están ocupados en "asuntos más importantes" es injustificable, vil y mediocre. Mediante esta proliferación de pequeñas actividades caemos en contradicción sin darnos cuenta: la lucha por la cultura se autoinmuniza, se vuelve contra la cultura. Hay que actuar sin disiparse, resolutivamente, de modo expeditivo.

4. La paralización de la universidad española podrá importarle poco al Sr. Wert. Pero en un mundo globalizado el descrédito que ello produce en el exterior del país terminará exterminando la presunta autosuficiencia del ministro (y del gobierno en general)

- Las razones para la respuesta (b)

1. No vivimos, rigurosamente hablando, en España. Vivimos en Europa (y, más allá, en el mundo). Las medidas que adopta nuestro gobierno no son arbitrarias. Responden a una lógica del poder de carácter internacional, cuyos mayores caudillos se encuentran en la Europa central (y en Estados Unidos, si extendemos la geopolítica). Lo que está ocurriendo es también una claudicación de nuestro pueblo, y más, del mundo latino a las normas y convenciones de otros que carecen del más mínimo interés por nuestra suerte o nuestro destino. Es necesario responder agresivamente, amenazar como se pueda a esta cumbre de malhechores cuya obsesión es tan simple, tosca y trivial como malvada: la implantación del neoliberalismo a escala mundial.

2. La crisis actual no es simplemente económica e institucional (la democracia). Reposa sobre una crisis de la civilización occidental (sobre ello se ha extendido uno quizás ya hasta lo insoportable; súfralo el lector, si lo desea, demorándose en algunas entradas de esta página, identificables por el título). Para salir de esa maldita crisis de fondo Occidente no está haciendo nada, nada en absoluto. Se limita a compensar su vacío y su mezquindad con el sueño de un poder puramente pragmático y autoritario, como les pasa a los individuos con complejo de inferioridad y resentidos, que inflaman su orgullo y petulancia en lo posible (Musil: ley de la O, cuanto más grande más vacío contiene). De este modo, para compensar, decimos, su estupidez, su necedad, su bajeza, Occidente se está cobrando el precio del aumento de la pobreza, de la miseria vital, del sufrimiento, no exclusivamente en las "víctimas españolas", sino en el entero reino de los desheredados de esta tierra. Profundizar en el análisis de cómo ha llegado la cultura occidental a esta "falta de espíritu" y de "nobleza" es el más difícil y doloroso reto al que estamos, todos, llamados. Los intelectuales españoles (disculpen que humildemente me incluya) no somos imbéciles. Podemos y debemos, a largo plazo, colaborar en la deconstrucción de esta otra crisis cultural, de existencia o como quiera el lector llamarla y, desde ahí, reivindicar "a la hispana" y sin complejos aquello que Deleuze gustaba llamar "una nueva tierra".

Vale.


Rebelarse desde el Sur. Iberoamérica nascendi
23-Septiembre-2013 

Estamos hartos (al menos el que escribe) de topicazos mediante los cuales se nos humilla a los países del sur de Europa desde la nueva élite eurocéntrica. Cierto que hay corrupción (a borbotones). Cierto que hemos gastado más de lo que ganábamos. Cierto que somos patosos en esa cuestión de la eficacia y del orden. Ahora bien, todas esas verdades están oscureciendo lo que Europa no quiere ver, todo eso que late en nuestra cultura hispana, latina…Iberoamericana. Permítanme señalar sólo algunos de los rasgos de nuestra “cultura” (entre los muchos que esperan a ser rescatados del silencio):

Bastaría, antes de nada, con enumerar dos de los muchos e interesantes rasgos de lo que viene llamándose «Neobarroco», emergente modo en que Iberoamérica se describe a sí misma hoy (al menos en parte):

[1] Soberanía barroca iberoamericana frente a Ascetismo nórdico-calvinista. En primer lugar, la peculiar relación entre trabajo y goce. El prejuicio neoliberal fomenta la idea de que los países del “sur” se resisten al trabajo por pereza o malos hábitos y que sobreestiman el goce fácil, grosero, inmediato. Esto es falso. Se trata, más bien, de una concepción del trabajo (como «rendimiento material») que toma a éste como ineludible sacrificio de la vida creciente en pro de la supervivencia (de cuyo yugo es necesario sustraerse alguna vez), así como de una experiencia del goce que vincula el deseo, no meramente con el placer inmediato, sino, más allá, con el conocimiento experiencial de la riqueza contenida en el mundo. Si lo viésemos desde los ojos de Bataille (Lo que entiendo por soberanía), podríamos decir que este modo de vida pretende mantener la tensión entre «gasto productivo» y «gasto improductivo». El primero está orientado a la acumulación de energía, al sometimiento de todo lo real a la ordenanza de la «utilidad» y a la lógica de la espera que ello implica para la existencia del individuo (X es para conseguir Y; Y es para conseguir Z…y así, ad infinitum, como si se estuviese aguardando a un Godot que jamás llegará). Ese gasto productivo ineludible genera un servilismo ascético y resentido que nos devoraría si no le ponemos un límite y somos capaces de reírnos de su presunta gloria y magnificiencia. El segundo es el derroche de energía separado de la utilidad, en la que un objeto, una situación, una meta o cualquier acontecimiento se vive por él y desde él, logrando el individuo algo así como una salida del tiempo cronológico para sumergirse en el Aión, momento eterno en el que se hace Soberano de su existencia. Estas claves están entretejidas con el modo, por ejemplo, en que Bolívar Echeverría lleva el marxismo a una filosofía de la cultura. El valor de uso —sostiene— no se refiere sólo al «precio» que corresponde a la «utilidad» material de un objeto, sino, más extensamente, al carácter de una «forma natural» (aunque cambiante) de la vida que se desarrolla paralelamente al mundo del mercado. Hay un mundo de la vida «socio-natural» en el que los objetos escapan a la lógica abstracta del valor de cambio, que todo lo allana, y son disfrutados por sí mismos, cualitativamente, sin que se repare en su utilidad groseramente eficiente. De ahí que distinga ante todo entre una modernidad nórdica, en la que el modo de vida encaja a la perfección con el capitalismo salvaje, y una modernidad barroca (de Iberoamérica), en la que el modo de vida está en contradicción con el capital. Si el lector no lo ha leído y tiene interés, vea, por ejemplo Valor de uso y utopía, México, Siglo XXI, 1998, o «Modernidad y capitalismo (15 tesis)», en Crítica de la modernidad capitalista, La paz, Oxfam-Vicepresidencia del Estado, 2011, pp. 65-115 [].

[2] Lógica de la exuberancia frente a Lógica de la carencia. En la sociedad administrada, que dirían los francfortianos, todo se rige por la lógica de la carencia, entre otras cosas. El imperio de reglas estratégicas, extendidas al todo de lo social (sobre todo en Europa nórdica), implica la supeditación de la praxis a un condicional siempre buscado. Se actúa para llenar infinitamente un ideal de progreso en el que todos los condicionales se lograrían y respecto al cual siempre somos y seremos deudores. Y tanto se busca sofocar la carencia que, finalmente, el ajetreo vibrátil, obstinado, tiende a no dejar nada sin racionalizar, de modo que la vida se convierte en algo a saciar y a saturar. Otra cosa es el mundo para el nuevo barroco iberoamericano: el mundo no es carencial. Su fondo es tan rico que ni siquiera hay que atreverse a pronunciarlo o a encerrarlo en una Idea. Surge entonces esa inclinación a provocarlo, incitarlo, para que produzca sin cese. Y también, por eso mismo, a discurrir por una exuberante multiplicidad de mundos de experiencia, que jamás agotarán el caudal de la vida y que nunca «dirán» u «objetivarán» el fondo, sino que lo señalarán sólo indirectamente, como de soslayo, para no mancillarlo y apacentar su creatividad salvaje (léase, por ejemplo, a Carpentier).

Pero hay muchos otras señales e indicios, coherentes con los anteriores, aunque no inmediatamente involucrados en el neobarroco. Para no aburrir más al lector, sólo mencionaré muy brevemente unos ejemplos (cada uno de los cuales, sin embargo, está necesitado de estudio paciente:

[3] Caosmos frente a nuevo kosmos legal. En la Edad Media (generalizando) existía la comprensión de una realidad pre-configurada, ordenada, centrada, cerrada, en la que cada ser tenía asignado su «lugar natural». El nuevo orden mundial del capital y la racionalización de la vida asume que no hay un centro, que no hay una pre-organización metafísica. Pero sustituye aquel kosmos por uno inédito. La regla, la ley, la norma….todo lo que es ha de caer, como un caso, bajo una reglamentación. Otra cosa es lo real y la vida para el espíritu latino: un caos del que surge el orden, si se lo cuida con solicitud y entrega: caosmos. Una regla es sólo un efecto de superficie en un caosmos que hay que venerar y no reglamentar.

[4] Arrojo trágico frente a búsqueda de armonía. En las épocas de crisis el hombre experimenta una disarmonía entre él y el mundo. ¿Quién es el héroe en el seno de ese desencuentro? Para unos (ya se puede imaginar. Además, coincide con los poderosos) el héroe es el técnico, empecinado en la idea de que tal disarmonía es sólo una «ilusión óptica». Venga entonces restaurar la armonía perdida: “reconduzcan su banca, su mundo público, su…¡ustedes han roto la calma del mundo, restáurenla!” Para el mundo hispano, latino en general, no hay componenda. Hombre y realidad están en guerra, porque ningún mundo posible agotará la expectativa del ser humano (menos aún el que hoy presenciamos en Europa). Unamuno: guerra hasta la muerte, pero sin resentimiento alguno. Pues el mundo ha de ser más mundo y el hombre sobreserse.

[5] La peculiaridad de esa experiencia de crisis que experimentaron los pensadores del 98. Los tipos ya sabían que estamos bajo los efectos de una tenaza, una tenaza entre una «ilustración alicorta» y un «romanticismo asténico». ¡Qué lucidez! Y qué salidas: la creación desesperada (Unamuno), el espíritu de aventura (Ortega), la implantación en una realidad que aguijonea (Zubiri). Disculpe el lector si remito a un texto mío. De todas formas, poco es lo que añado a lo deslumbrante del autor a quien se hace homenaje en él, Pedro Cerezo Galán

Decíamos en la entrada anterior que hay que luchar por un transformación cultural. ¿Por qué no proseguir por aquí? Sin chovinismos. Lo cortés no quita lo valiente. Afirmemos nuestra extraña riqueza, iberoamericanos. No se trata de considerarnos mejores, sino de dignidad.



Cultura absconditus y giro socio-politológico
20-Septiembre-2013 

Todas las crisis han tenido hasta ahora una respuesta cultural en Occidente. La cultura no es simplemente el acervo abstracto de saberes, sino la comprensión creativa del mundo en su totalidad que germina en la trastienda de la vida de un pueblo, en su subsuelo magmático o, por decirlo con Nietzsche, la unidad de estilo de una época.

A la crisis que supuso la caída de la grandeza clásica de Grecia ofrecieron, en los primeros siglos d.c. estoicos, cínicos y renovados epicúreos una salida digna, concediéndole una impronta al espíritu de la época.

En la gran crisis del XVII, cuando la armonía de lo real se resquebrajaba y ya no quedaba unidad soportable, la contestación fue brillante e ingeniosa, sin dirección explícita de un Caudillo o un General. La ausencia de fundamento se transfiguró en la idea de un Dios que nos ha abandonado. Este deus absconditus, que se desentiende del hombre y lo abandona a la más lacerante soledad, este Todo sustraído o desalojado, generó una experiencia trágica: por un lado, es lo absoluto aspirado y necesario, del que no se puede prescindir (se lo sueña, entonces, se lo convierte en un enigma cuya dirección hay que interpretar a toda costa para hacerlo presente, aunque sea en la forma de un frágil signo y de una tácita llamada en el mundo); por otro lado, sin embargo, siendo este divino ausente la razón de lo que existe, el mundo es experimentado como una Nada. Entre la Nada y el Todo, en esa tensión experimentada en el fondo de los corazones, crece entonces el impulso involuntario e indomeñable de creación. Creación de una cultura viva con nuevos signos para el “rescate” del hombre en cuanto tal. La música que sustituye el orden geometrizante y centrado por la explosión de variaciones en racimo (Ay, Bach…), la poesía que busca en la palabra bella también el concepto naciente, la pintura jugando con el mixto angustioso y salvífico a la vez del claroscuro, las grandes composiciones teóricas de Leibniz o de Gracián (que son como un esbozo de la física actual y del hombre-cuerpo que hoy anhelamos, respectivamente), el ingenium como modelo de inteligencia, el heroísmo desconcertante del loco —D. Quijote o Hamlet—, que descubre la disarmonía entre hombre y mundo y la pone a trabajar en pos de acciones a la desesperada….esto y más conformó la trabazón de una cultura viviente, más allá de las academias, sedimentada en una especie de inconsciente colectivo, orientaba en medio del caos y dignificaba la estancia del ser humano en esta tierra.

Sin embargo, nuestro hoy, en el contexto de una crisis que alcanza a los subterráneos de la colectividad entera, espera su respuesta cultural. Pues lo que ahora es absconditus es la cultura misma. No –hay que insistir- en cuanto mortecino cúmulo de textos, sino como creación de una nueva imagen del mundo. No faltan creaciones, no escasean ideas, no hay muerte del pensamiento, el arte o la imaginación. El siglo XX y lo que llevamos del XXI es de lo más rico en la historia de las creaciones de mundo. Pero todo este empuje creativo se mantiene ausente, escondido, retirado. Las potentes fuerzas económicas, el zafio pragmatismo político y la abulia de los tiempos le impiden una presencia en la vida. Mantienen, así, su discurrir fuerte y elevado en la sombra de una sombra, mutiladas en su aspiración a la presencia en el torrente de la vida. El venero que podrían generar es colapsado por el muro del desprecio y del desinterés en el “común” de la plaza pública, tan afanada en la búsqueda de soluciones también efectivas y pragmáticas a corto plazo. Su credibilidad ha sido desahuciada por hábiles tahúres, capaces de hacer pasar cualquier obviedad o trivialidad peregrina, crecida al calor de una estufa, por algo completamente nuevo y deslumbrante.

El vacío de mundo que la cultura absconditus deja es prontamente rellenado con argamasa. La de un giro sociologista y politológico que no se basta con reivindicar sus justas credenciales, sino que aspira a convertirse en el nuevo magnate de la creación y mánager de la riqueza cultural, a la que se juzga obsoleta, abstracta y poco concreta en las soluciones urgentes que nos apremian. Es necesario el sociólogo, el filósofo de la política, el antropólogo y cualquiera que pueda colaborar en la gestación de una nueva época. Pero ninguno debe intentar beberse el entero mar de eso que se llama cultura.

A Europa, a Occidente, les hace falta un nuevo tipo de política y un nuevo tipo de economía (¿quién lo dudaría?). Pero todo el esfuerzo en esa dirección —absolutamente necesario— será vano si no se elabora, en los intersticios de la comunidad entera, una nueva visión del mundo, más amplia de lo que lo estrictamente político o económico reclaman, más rica en indicios y señales, más potente en el esbozo imaginativo de un hombre nuevo. Nos falta la revitalización de un modo de vida, de un ethos, en su escala más alta, que conceda la unidad de estilo de la cultura (en sus diferencias), de esta cultura que, por ahora, permanece absconditus.

Hay que rebelarse también (y yo diría “sobre todo”) contra los procesos que impiden a nuestra creación de mundo su presencia viva entre nosotros. Y eso implica que mantengamos en su lugar apropiado y en sus márgenes el (justo y necesario) impulso socio-politológico que impregna a la colectividad, pues éste, al ocupar ya todo el espacio, nos tiene obcecados y hasta en el hartazgo.



Tiempos de penuria. El desahucio del mundo
05-Abril-2013 

Hay momentos de melancolía en los que uno se ve inclinado, casi inexorablemente, a señalar lo más elemental, lo más simple y conocido por todos. Si tiene algún sentido este tipo de expresión, dirigido a presentar una vez más lo que es obvio, si tiene sentido más allá del simple desahogo personal, es porque se sabe muy bien que el hombre es un ser olvidadizo, que es un ser capaz de mantener en los entresijos de su cerebro los más alambicados análisis, las más profusas retahílas de ideas, al mismo tiempo que se oculta a sí mismo lo elemental.

Elemental es que vivimos tiempos de penuria: parquedad de la mirada que interpreta nuestra realidad y, en su envés, indigencia experiencial. Pues ni la mirada ni el fondo experiencial sobre la que ella se yergue llegan hoy a persistir en el factum o hecho primordial y decisivo de lo que ocurre en el presente: la decrepitud global de nuestra civilización, su miserable y abyecta deriva, la decadencia completa que la estructura invisiblemente en su fondo y la enfermedad, con mil expresiones visibles, que fomenta en superficie.

Se dice esto ya hasta con mala conciencia, porque estamos apremiados por la urgencia de los problemas tangibles, inmediatos, y pareciera que, extendiendo de un modo tan amplio el diagnóstico estuviese uno aparcando su responsabilidad con lo concreto, además de repetirse una y otra vez en el mismo discurso.
Pero no. Nunca más que ahora son necesarios estos «discursos teóricos», tachados de evasivos por muchos que prefieren mantenerse exclusivamente en el plano de los «hechos reales». «Hechología» le llamaba Unamuno a esa actitud de desprecio hacia lo que sólo presuntamente es teórico-abstracto.

El agente patógeno de nuestra época comienza a ser comprendido cuando reparamos en que aquello que dirige nuestras «sociedades avanzadas» ya no es gobernable desde la voluntad ni particular ni institucional de los hombres. El capitalismo en el plano material, el neoliberalismo en el ideológico, no son accidentes cuya supresión dependa de un conjunto de decisiones. Son infraestructuras ciegas, alimentadas desde sí por inercias supraindividuales y supranacionales.
Pero hablar del capitalismo y del neoliberalismo, de su thanatología inmanente y autonomizada, es todavía superficial, cortical. Habría que poner a su base el nihilismo, ese «huésped inquietante» que desde finales del siglo XIX designa, bien el triunfo de las fuerzas reactivas —negadoras de la vida como expansión y crecimiento y reductoras, por ello, de la vida a pura supervivencia—, bien del triunfo de un tipo de ser humano que ya no habita el mundo, porque se ha desarraigado de él al creer poder ponérselo enfrente, como un objeto representable y, en consecuencia, disponible. La huída del hombre respecto a la responsabilidad de forjarse a sí mismo al tiempo que se desposee de su Ego y lo entrega a la fuerza creativa de la vida genera, según el primer vector nihilista, comunidades ensimismadas en su puro sostenimiento, huérfanas de esa voluntad de autotrascenderse de forma permanente que es la condición de cualquier cambio real, de cualquier esperanza ligada a la expectativa del iniciarse en perpetuidad, del crearse sin cese, del morir para renacer en una forma más elevada y noble. Clausura social, sociedad estacionaria cerrada sobre sí misma y blindada a lo otro de sí. Según el segundo vector, el nihilismo es esa intangible pero aterradoramente efectiva compulsión a entenderse el hombre como prócer de lo real. Pues si todo lo existente es para él, no un suelo sobre el que camina o un espacio al que pertenece, sino una «gran cosa» que puede poner ahí, delante suya, entonces sólo la palpa como objeto de deseo y de dominio.

Se tachará a esto, como se ha dicho, primero de «abstracto», segundo de «ontologismo» incapaz de tocar lo concreto real. Ahora bien, la clausura de la sociedad, por un lado, que es la muerte de lo infinito en lo finito, y la apremiante e inconsciente compulsión al gobierno del mundo en su totalidad, por otro, explican muchas cosas que nos parecen hoy inexplicables. Vayan algunos ejemplos:

1. La ausencia de un movimiento cultural compacto y amplio contra el orden mundial. ¿Por qué? Porque para que tal movimiento aconteciese sería necesaria la fuerza, experimentada en común y ubicuamente, que proporciona el reconocerse inmersos en una decadencia civilizatoria y no sólo en una «crisis» (que, como el mismo término implica, es algo contingente y pasajero). Como barquitos en un proceloso mar naufragan una y otra vez, o se sostienen aislados y exánimes, aquellos intentos excepcionales, dispersos y minoritarios, de detener la injusticia generalizada. ¿Cómo no, si sus líneas de fuga no son engrosadas, sino dejadas al pairo de las olas? Así caen en la impotencia continuamente pequeñas hordas humanas que empeñan de veras sus esfuerzos en parir una nueva tierra. Así caen en la impotencia individuos apasionados con el ad-venir, condenados a convertirse finalmente en lobos esteparios, nuevos «locos» en medio de la multitud que reciben la admiración de muchos pero que son abandonados inicuamente a su soledad.

2. La insuficiencia en la reivindicación de una verdadera educación. Pues el problema más silencioso y profundo radica, no sólo en que tal o tal asignatura esté en peligro (que sí), sino en que no sabemos ya para qué y en qué dirección educar y ser educados. Prueba de ello es la creciente embestida de esta escuálida «sociedad de la información», en la que «saber» equivale a «poseer contenidos informativos», transmisibles, objetivables, eficaces, acumulables ad infinitum. De ahí que haya surgido, a la base del sistema educativo, el mecanismo de una tenaza inmovilista. Por un lado, los nuevos métodos docentes, robustecidos por las instrucciones prusianas del Plan Bolonia, han conducido a una gigantesca inflación de procedimientos, de reglas, novedades que se justifican estúpidamente por el hecho mismo de su novedad y que están al servicio, en el fondo, de una cuantificación sin precedentes, no ya sólo del aprendizaje, sino de la mismísima vida (biopolítica) del estudiante. Por otro lado, este último, el que estudia, asfixiado por el exceso y el vértigo de lo que se demanda, deja crecer en su interior –sin oponer resistencia- una abulia y un odio a la institución educativa que lo colapsa y que le impide rebelarse contra su forma actual en pro de otra figura más digna. Tenaza, porque ambos procesos se refuerzan recíprocamente: institución educativa como parcela insigne de la sociedad de control; huída del pathos en el sector estudiantil, que retroalimenta la búsqueda institucional de procedimientos más «eficaces». Sociedad del conocimiento clausurada, que se cierra sobre sí con el contraimpulso que proviene de expulsar fuera de ella al saber en su sentido genuino. Sociedad del conocimiento en nupcias con el impulso al dominio de lo real, pues sólo pone en movimiento lo susceptible de convertirse en «herramienta».

3. La desesperante expansión, a todos los niveles, de un vértigo de acción. Si hay que conquistar lo real es necesaria, como decía ya Marcuse, una férrea organización del trabajo, ascética, en la que el homo laborans es espoleado a multitud de tareas atomizadas (condición de su acumulación para el despliegue de un poder sobre la tierra entera) y el homo ludens, separado del anterior y en su atípoda, diluido en la escapatoria del placer por el placer (nuevo ídolo de nuestro tiempo) o absorbido por el gran dispensario de la sociedad del espectáculo. Hoy ya no se trata de estrés, sino de vértigo del sujeto activo, incapaz de demora, que empezó a fraguarse en la modernidad cartesiana. Vértigo de acción, sea en el trabajo, sea en lo lúdico, que no conduce a ninguna parte: no inicia nada nuevo, sólo maximiza cuantitativament lo existente.

En fin, no queremos ser excesivamente prolijos. Son sólo unos cuantos ejemplos, susceptibles de ser ampliados en todo un tratado sobre la organización del vacío y la ficcionalización del mundo que nos acontece. Organización del vacío, porque todo conduce a una agenesia, incapacidad de crear, y a una carencia de vida o de existencia que es reordenada una y otra vez sin que sean trascendidos cualitativamente los límites de lo que hay. Ficcionalización del mundo, no porque nos aleje de una presunta «realidad en sí», sino porque hace de la escena productiva de la vida («ficción» proviene de fingere, que no sólo significa «fingir», sino «imaginar» e «inventar») un meta-escenario que no inventa, que no imagina, sino que cree, ingenuamente, que inventa e imagina.

Lo que ocurre en lo más soterrado de nuestro presente es, pues, el empoderamiento del mundo por parte de potencias ciegas que han escapado a nuestra voluntad. Tras el infame desahucio de seres humanos concretos a manos de instituciones concretas se esconde el desahucio del mundo —lo invisible en nosotros— por una gobernanza invisible de fuerzas que conforman la decadencia y enfermedad de occidente.

¿Apocalíptico? De ningún modo. De igual forma que un desahuciado por el banco, al que le arrebatan su casa, puede todavía llegar a viejo en condiciones infrahumanas, desharrapado y menesteroso, esta civilización puede continuar por mucho tiempo de este modo, sin necesidad de que tenga lugar esa ilusión infantil de la destrucción de la tierra por intervención de agentes esotérica o expresamente hostiles (extraterrestres y bichos de ese estilo). Puede sub-sistir, sí, pero a costa de lo que viene llamándose muerte del hombre, es decir, del continuum de un ser sin alma y como sumido en un profundo aturdimiento de zombi. ¿Catastrofista, entonces? Tampoco. Radical, a saber, no temeroso con la mirada a la raíz, temerario, valiente en la mirada al abismo. La acusación de catastrofista se está convirtiendo ya en una excusa para zafarse de esta necesaria bajada a los infiernos, condición de cualquier ascenso enérgico. De todas formas, el mejor modo de evitar la catástrofe es confiar en todos los signos que muestran que está a las puertas. Mirar para otro lado sólo conduce a la condescencia y a una curiosa especie de bonhomía a cuyo través nos regalamos sonrisas y gestos candorosamente alegres que siempre defraudan y que no están a esa altura de la hispana melancolía, mezcla de tristeza y serena jovialidad.

Sólo se le ocurren al que esto escribe dos posibilidades para el futuro. O bien acaba todo por sí mismo, pues el proceso decadente tiene su fondo irrebasable, posibilidad que habría que mirar con cierto quinismo (que muera esta cultura vacía es algo que ella se merece). O bien se globaliza la mirada y la crítica. Si se globaliza, sí, porque nos hemos acostumbrado demasiado pronto a la falacia de que «el diagnóstico ya está hecho y ahora lo que hace falta es actuar». Es necesario —como el autor de este escrito quizás también inútil viene expresando en formas diversas— reanimar el valor de la investigación, mal llamada «teórica» o «abstracta» (pues no lo es), investigación paciente y perseverante de esa «gobernanza invisible» que desahucia el mundo, de sus secretos y cauces. Y si se globaliza, sí, porque una sociedad que, en su praxis crítica y transformadora, no vincula lo miserable visible con lo decadente invisible jamás podrá encontrar el vínculo interno que ligue a todos en una misma experiencia, en una experiencia que podrá adoptar diferentes modos de definir y describir el ocaso de fondo, pero que se verá remitida, en su diferencia, a esta forma suprema de indignación que es la rebeldía contra la penuria completa de nuestro presente. Semejante experiencia de penuria no debería quizás acotarse en un significado único, sino permanecer abierta, como una palabra que vincula a todos sin fundirnos en una unidad masificada.

A la globalización actual de la penuria, del desahucio del mundo por fuerzas ciegas, sólo cabe responder, si es posible la esperanza de algo así como una «victoria», mediante la globalización del repudio experiencial a ese desahucio. Esta última posibilidad es, en definitiva, la de una contra-globalización globalizada. Pero mucho nos tememos que es, por el momento, improbable. Para que emerja ha de globalizarse primero el dolor. Y aquí, en el hogar occidental, el verdadero sufrimiento, el extremo, sólo lo experimenta, comparado con el conjunto de los que seguimos medrando —incluido el que escribe—, un puñado de víctimas. Ellas, por ahora, nos protegen y eximen del deber de pensar el fondo de lo que sucede. Doble penuria, entonces. La que padece la totalidad de nuestro presente y la que surge de no llegar a padecer de veras ese padecimiento.

¿Ustedes creen, por ejemplo, que un discurso como el de José Mujica, aquél que el presidente uruguayo pronunció en una cumbre sobre cuestiones planetarias, en Río de Janeiro no hace mucho, tiene auditores? Tiene auditores atomizados que no llegamos a generar más que una pasión transitoria en nuestro interior, cuando debería volcarse sobre la experiencia compartida de un modo real y permanente. Miradas como esa deberían pulular entre nosotros, en el «entre» que nos diferencia y nos une a un tiempo, mil miradas de ese cariz, cada una con su horizonte, pero todas dirigidas a lo global de nuestra penuria. Y resulta que el tipo va en serio. Debe reconocerse, sí, de un viejo que vive, junto a su esposa, en su «chacra», humildemente, y dona el 90 por ciento de su sueldo a asociaciones que tienen una meta social. Es un ejemplo, nada más.
Video https://www.youtube.com/watch?feature=player_embedded&v=zYkaV-dN2Sg

Luis Sáez Rueda
05-04-2013



Necesidad de una Gran Política
13-Marzo-2013 

A menudo se confunde la política con la praxis directa, concreta, efectiva, involucrada en asuntos prácticos que inciden en la colectividad, en asuntos que solicitan de nosotros, a la luz de las circunstancias, una urgencia sin paliativos. Que tal comprensión del hacer y del compromiso posea un carácter político no significa, sin embargo, que defina a lo político desde su nervadura interna más propia. Habría que decir que dicho proceder, por el contrario, siendo expresión y parte de la praxis política, constituye el más peligroso antídoto contra ésta cuando se hace exclusiva y se ahorra lo que llamaremos aquí la Gran Política.

El que escribe esta reflexión se ha referido ya otras veces a esta cuestión, aproximándose a ella desde diferentes perspectivas (ver notas 15-11-2012, 22-05-2012 o 02-10-2011, por ejemplo). En alguna de ellas distinguió entre “ontopolítica” (que se ocupa del modo de ser de una cultura entera) y “factopolítica” (que atiende a los problemas de turno), argumentando que ambas deben estar trabadas. Si vuelve a las andadas es porque considera necesario insistir una y otra vez sobre ello, a la vista de lo que contempla y experimenta a su alrededor [3].

Basta asistir con cierta frecuencia a asambleas, manifestaciones, actos de protesta de diversa índole o pasear esporádicamente por las redes sociales, para comprobar que la “factopolítica” nos ha devorado y, engulléndonos, nos sitúa, por lo demás, en un “espíritu de contrariedad” que convoca al desquite, a la autoafirmación silenciosa acompañada de una expresa llamada al ser común, a una sombría y entristecedora dispersión de cauces sin ensamblaje y compulsivamente dispuestos (aunque de forma soterrada) a comenzar diciendo “no”, cada uno al resto. Esta dispersión, esa acción como reacción (resentimiento generalizado), aquel hundimiento en lo más concreto, son síntomas de decadencia, de una decadencia en la crítica tan profunda como la visible en lo criticado. Pues no otra cosa anhela más el poder (sin saberlo, sin conciencia explícita) que un pueblo desgarrado, reactivo y sin voluntad de distancia y demora.

En la Tercera Intempestiva (1874), al menos en los parágrafos 4 y 8, Nietzsche tacha de imbecilidad (necedad, diría Deleuze), a la común tendencia a poner todo el horizonte de horadamiento y de crítica en las cuestiones del Estado. ¡Cuidado, no señala que haya que prescindir de ello, sino que se refiere a la monocular obsesión por fijar ahí la totalidad de los esfuerzos para la transformación de la realidad! Semejante unilateralidad, unidimensionalidad obsesiva, es, y lo suscribimos, propia de un alma baja, que ha perdido su vitalidad y su fiereza, convirtiéndonos a todos, ocultamente, en sumisos “funcionarios del Estado”. Decimos “todos”, porque, aunque Nietzsche se refiere al educador, en primer plano, nos parece que esto puede ser generalizado: todos somos esos “funcionarios de Estado” cuando permanecemos encerrados en el círculo mágico de problemáticas que el Estado dibuja desde sí: aunque nos rebelemos, lo hacemos finalmente de acuerdo con su régimen temporal (el encadenamiento de medidas que emanan de él) y espacial (organizaciones que suscita al hilo de sus precisos y concretos movimientos): sumisión en la rebeldía.

¿Qué falta en tal situación? Lo que llama Nietzsche “Gran Política” (también en la primera Intempestiva) es aquello de lo que carecemos. La Gran Política, decía este presunto loco, no pone al Estado en el primer plano de sus flechas, sino que se dirige ante todo a la Cultura, que es su substrato y a la que define como la «unidad de estilo en todas las manifestaciones vitales de un pueblo» [1]. Esa unidad –para alejar sospechas- es, en primer lugar, el tejido diferencial de la vida de un pueblo o de una civilización, y, en segundo lugar, su “alma”, su “espíritu”, que se manifiesta en hábitos supraindividuales, tendencias subliminales comunes, modos subterráneos de comprender y valorar el mundo. Añádase que la “vida cultural” es la potencia de la vida a autosuperarse, a crecer y enriquecerse, y concluiremos que no se trata de “saber mucho” o de “tener grandes conocimientos”, sino de algo más importante: de abismarse en la trastienda de lo que ocurre, en sus fuerzas inerciales, para devolverles el vigor que han ido disipando en un amplio recorrido.

Pero lo que veneraba Nietzsche en el plano de la praxis colectiva es precisamente lo que empujó a nuestros más sagaces pensadores surgidos de la crisis del 98. La apelación, en lenguaje hispano, a una Gran Política, constituyó el grito más desesperadamente esperanzado de Unamuno, de Ortega o de Zubiri, como atestigua El mal del siglo, de Pedro Cerezo, un libro de los que ya, por cierto, no se leen y que podría inspirarnos cien veces más que las mil lecturitas de historietas que se expenden en la farmacopea de lo político a secas. Estos bisabuelos nuestros pensaron, más allá de las circunstancias políticas fácticas de su presente, en las mimbres culturales sobre las que éstas se erigían. Las nupcias entre una ilustración alicorta y un romanticismo asténico dieron forma general a ese trayecto pensante, en el que cada uno roturó su propia senda, una senda que, de cualquier modo, denunciaba una situación enfermiza general de la que la política efectiva era sólo un síntoma y que el que escribe valora de completa actualidad [2]. Para Unamuno, se trataba de un desarraigo en la existencia del que brotaba sin cesar la pérdida de una cultura, una cultura que, vaciada de corazón y de razón a un tiempo, ya no es significativa, produciendo un desencantamiento del mundo. A los ojos de Ortega, y porque la época no promete ni “yo reflexivo” ni “circunstancia honda”, es la falsificación de la vida, que en vez de dirigir a la cultura se deja conducir por ella en cuanto autonomizada. Una falsificación que se manifiesta en síntomas mórbidos más concretos como la merma de estímulo interno e ilusión o la aparición de una praxis que no se deja conducir por las cosas mismas, sino por prescripciones a modo de fórmulas o consignas. Y, adoptando la perspectiva de Zubiri, el desarraigo era entendido como desfallecimiento de la experiencia de realidad, que lleva a dar de bruces con una angustia inquietante.

¿Quiere decir esto que es preciso sustraerse a las luchas concretas? ¡De ningún modo! Quiere decir que las luchas concretas serán completamente vanas (e indignas de un alma elevada) si no son inspiradas por esta Gran Política, Ontopolítica o como queramos llamarla. Y el caso es que todos podríamos llevarla a cabo si conformásemos un pueblo, que es más que la suma de individuos: horda en movimiento, cultura como vida rizomática y en devenir. Todos y cada uno desde su encrucijada y en un lazo diferencial con la de los otros. El intelectual desde sus alambicados (y necesarios) análisis, el activista dándole esa profundidad a su activismo, el panadero o el periodista de la forma en que su creatividad le dicte.

Con-formar ese pueblo venidero es nuestra más alta responsabilidad. No estamos en una crisis económica (lo diremos una vez más), sino de civilización. El nihilismo, que vuelve yerma a la vida, nos zarandea sin pedirnos permiso, la lógica oposicional se incrusta hasta en los más minúsculos rincones de (des)encuentro, el vértigo de movimiento, voraz impulso de dispersión en mil pequeñas tareas sin alianza interna, nos roba la demora que pide la vida y el pensamiento. Y se trata sólo de unos ejemplos.

Pensar no es abstraerse del mundo. Por el contrario, es hundirse definitivamente en él. No es una falta de acción, sino un agenciárselas lúcidamente en la realidad concreta. No es recluirse en sí, en un diálogo interior sin ventanas, sino olvidarse a sí mismo, perderse, operar en esa exterioridad que nos descentra, pues el mundo se hace, se crea. Y está siempre por crear.

No extrañaría que la falta de una Gran política condujese finalmente a una mera añoranza del bienestar perdido, a una reivindicación a redrotiempo de la bonanza en la que vivíamos, y a nada más. Y todo ello arropado por una actitud encorajinada y resentida. Posibilidad del tránsito desde la indignación hacia el enrabietamiento colérico (infantilismo generalizado). Habríamos perdido, entonces, la fortaleza que demanda la vida. Pues la vida, y perdone el lector las redundancias, no tiende a la autosupervivencia, sino a la autosuperación. La vida es anhelo a más vida [4].

Notas

[1] Las palabras de Nietzsche son, como siempre, dardos: “Toda filosofía que crea que un acontecimiento político desplazará o incluso resolverá el problema de la existencia es una filosofía de pega, una pseudofilosofía. Desde que el mundo existe se han fundado ya varios Estados; se trata de una vieja comedia. ¿Cómo podría bastar una novedad política para convertir a los hombres de una vez por todas en satisfechos moradores de la tierra? Si hay alguien que crea esto de corazón, que lo diga, pues de verdad que merece llegar a ser catedrático de filosofía en una universidad alemana, lo mismo que Harms en Berlín, Jürgen Meyer, en Bonn, y Carriére en Munich. Aquí no experimentamos más que las consecuencias de esa doctrina predicada recientemente desde todos los tejados de que el Estado es el fin supremo de la Humanidad, y que para un hombre no existe ningún deber mayor que el de servir al Estado; en esto no reconozco yo una recaída en el paganismo, sino en la necedad. Pudiera ser que un hombre así, que ve en el servicio al Estado su más alto deber, no conozca realmente ningún deber mayor; pero esto no quita que más allá existan otros hombres y otros deberes; y uno de estos deberes, que al menos para mí cuenta más que el de servir al Estado, exige que se destruya la necedad en cualquiera de sus formas, por consiguiente, también aquella necedad. A esto se debe que me ocupe aquí de una especie de hombres cuya teleología conduce a algo más que a la prosperidad de un Estado, de los filósofos; y con respecto a éstos, sólo de un mundo que, a su vez, es bastante independiente del bien del Estado: el mundo de la Cultura. De los muchos anillos que, insertados de cualquier modo, conforman la comunidad humana, algunos son de oro y otros de tumbaga” (Nietzsche, F., Schopenhauer como educador. Tercera Intempestiva (1784), Madrid, Valdemar, 1999, parágrafo 4)

[2] Que Occidente está enfermo ya lo señalaba Nietzsche, que no tuvo escrúpulos en llamarse a sí mismo "médico de civilización". Es miserable que el Ministerio español no haya querido ofrecer al que escribe y a sus compañeros la continuación de un proyecto de investigación que versa precisamente sobre patologías o enfermedades de civilización, transindividuales, epocales, "La filosofía como terapia social". Claro, un proyecto así no pertenece a la "factopolítica", ni aumenta el Producto Nacional Bruto. Brutos los evaluadores que merman proyectos de Gran Política.

[3] He indagado en el significado de la "Ontopolítica" en Sáez Rueda, L., «Bioexistencia. Ontopolítica del vacío en occidente enfermo» (en el último parágrafo), en Mayrink Neiva, J.S. (ed.), Direito Constitucional e Biopolítica, Brasilia, Publicações da Escola da Agu, Escola da Advocacia-General da União, 2012, pp. 7-24.

[4] Tendencia de la vida a autosuperarse, sí. La vida que alienta a una cultura no se satisface en la búsqueda de autosupervivencia. La vida es voluntad de crecimiento (Nietzsche) o anhelo a más vida (Unamuno). De ahí que, como señala H. Arendt, cualquier revolución se pervierta cuando pone sus miras, no en la libertad como tarea infinita, sino sólo y exclusivamente en lo que llama “cuestión social”, es decir, en las cuestiones que sirven al bienestar general. He aquí algunos detalles de la visión de Arendt en Sobre la revolución, Madrid, Alianza, 2004. Una revolución fracasa cuando proyecta la metáfora del movimiento rotatorio y necesario en la cuestión social (la “necesidad de supervivencia” —el hecho de la pobreza— o la “felicidad” del pueblo (cap. 2, pp. 78-151). Eso pasó en la Revolución Francesa, al derivar desde el deseo de libertad a la satisfacción del derecho de los sans-culottes. Primero comenzó enarbolando la idea de realizar la libertad (es decir, ahí latía la experiencia auténtica de la libertad como creación o inicio de algo nuevo). Pero lo que hizo que se pervirtiera fue precisamente que se puso luego al servicio de algo asociado con la satisfacción de las necesidades humanas. Fue cuando se redujo la revolución a la idea de satisfacer los derechos de los sans-culottes (necesidades perentorias del pueblo: vestido, alimentación y reproducción de la especie. Ya no apuntaba a la libertad, sino a la felicidad del pueblo) (Cfr. pp. 81-87). El objetivo de la revolución era ahora la abundancia, no la libertad (p. 84). La cuestión, como en Robespierre, era fundamentalmente, atender a los malheureux, que eran realmente los que se convirtieron en los enragés, los enconados de la rabia (pp. 147-151). Consecuencias interesantes vinculadas a esa reducción: la compasión (cap. 2, pp. 97-102). La reducción que se hizo en la Revolución Francesa, al final, desde la libertad a la felicidad del pueblo, introdujo en escena la compasión como la pasión política suprema y la virtud superior (Cfr. Cap. 2, pp. 113-116).

No queremos decir, con este recurso a H. Arendt, que la necesidad de sortear los obstáculos para la supervivencia, la lucha contra la pobreza, etc., sean fines necios. Pensar esto sería una distorsión y reducir lo importante a una banalidad. Lo que se quiere decir es que la satisfacción de las necesidades humanas básicas es sólo una condición de la política, no su móvil más profundo, el ímpetu del inicio, de la creación de un mundo nuevo, impulso sin el cual la “satisfacción de las necesidades” pierde también su sentido y se metamorfosea, a su pesar, en una reclamación reactiva, resentida, ante el Estado, Padre Benefactor.



¿Cómo se aplica la filosofía a la realidad? A propósito de un texto de G. Deleuze
18-Enero-2013 

Recuerda uno la insistencia en la importancia del comentario de texto que le presentaban los profesores cuando estudió la carrera de filosofía. Muchas veces se olvida. Pero de pronto se cae en la cuenta de su importancia. Voy a comentar este texto de Deleuze, denso, en el que parece no faltar ni sobrar una palabra, pertinente para el hoy, para la actualidad, fino, delicado, sutil...magnífica expresión sobre el carácter de lo filósofico y sobre la relación de lo filosófico con la vida, con la realidad. Pero no comentaré todo lo que se puede extraer de él. Sólo aquello que concierne al lazo pensamiento-vida, sobre lo cual hay hoy excesivas simplificaciones y hasta maldades. El texto es el siguiente:

"La filosofía tiene que devenir no filosofía, para que la no filosofía devenga la tierra y el pueblo de la filosofía. (...) El pueblo es interior al pensador porque es un 'devenir-pueblo', de igual modo que el pensador es interior al pueblo..., en tanto que devenir no menos ilimitado. El artista o el filósofo son del todo incapaces de crear un pueblo, sólo pueden llamarlo con todas sus fuerzas. Un pueblo sólo puede crearse con sufrimientos abominables, y ya no puede ocuparse más de arte o de filosofia. Pero los libros de filosofía y las obras de arte también contienen su suma inimaginable de sufrimiento que hace presentir el advenimiento de un pueblo. Tienen en común la resistencia, la resistencia a la muerte, a la servidumbre, a lo intolerable, a la vergüenza, al presente» (Deleuze, ¿Qué es filosofía?).


Una de las cuestiones fundamentales del texto radica en la pregunta acerca del hacer filosófico y de la relación que éste guarda con la realidad, en este caso social. Al respecto pone de manifiesto, con gran elegancia y con un poso lingüístico en el que vibra la melancolía, dos ilusiones, dos ilusiones o representaciones falsas, que constituyen dos polos opuestos. Por un lado pone en movimiento una cura de humildad admirable en un filósofo: la filosofía no mueve al mundo, no es su fundamento, no constituye la clave de explicación de la génesis de un proceso cultural. No. El cambio de un pueblo, su devenir, su metamorfosis, no tiene su origen primero en la filosofía. Lo tiene inmanentemente, en su propio devenir. Por eso, cuando la filosofía, que ha acuñado en su lenguaje los devenires de un pueblo o los ha capturado en su juego conceptual, vuelve, como de retorno, al pueblo, ha de negarse a sí misma en cuanto tal captura, en cuanto tal articulación conceptual. Ha de sufrir una auto-nihilización de sí para volcarse en su alteridad. Ha de hacerse "no filosofía".

Pero este paso, este tránsito ya es filosófico en otro sentido. Ha de portar la "captura de lo real" a lo real. La captura de lo real no es lo real. Metamorfosearla para incrustarla en lo real es un acto filosófico. Ahí el pensador es inyectado en el curso de la acción y obligado a callar sobre lo filosófico, poniéndolo en movimiento, sin embargo, haciéndolo "in-curso" en el curso de la praxis. Es así como el pensador deviene pueblo. No simplemente aplicando una teoría, sino imprimiéndole a ésta un movimiento que la altera y la transforma mágicamente en praxis. Lo dicho se convierte en algo que sólo puede ser mostrado, y en esa alteración no es aplicada la filosofía sino puesta del revés, violentada para que ejerza su trastienda.

Por eso no se puede decir que un libro divulgativo sea propiamente un libro de filosofía. No lo es. Un libro divulgativo pretendidamente filosófico es sólo una aproximación externa a la cosa misma de lo que habla. La deforma y la rebaja. Un libro divulgativo sólo es una técnica para invocar o llamar a aquello que sólo puede ser articulado en otro texto filosófico, no divulgativo. El carácter de un libro filosófico divulgativo es invocativo: él no es propiamente filosófico. Simplemente implora lo filosófico, interpela hacia lo filosófico. No por ello es banal. Por el contrario, es importante y necesario. Un libro divulgativo lleva a cabo una interesante y necesaria labor: suscitar el interés por un tema que él enuncia pero que lo rebasa y lo trasciende, encendiendo así la llama de una pasión y seduciendo la mirada hacia una dirección.

Reprocharle a la filosofía que no hable en un lenguaje llano es pedirle que deje de ser ella misma, es decir, matarla, degollarla. A la filosofía no se le puede pedir que deje de ser ella misma, sino a lo sumo que dé señales de sí a través de lo divulgativo. Eso sí. Pero pensar que un buen libro de filosofía debería ser entendido al instante y por cualquiera es querer la muerte de la filosofía. Quien pide eso está, sin saberlo, resentido con la filosofía. Y quien escribe filosofía de ese modo locuaz, al modo divulgativo, no está haciendo filosofía, sino sólo deseando hacer filosofía.

Por otro lado, el texto dice que no por ello va a ser la filosofía algo abstracto, separado del mundo. No. En un buen libro de filosofía palpita el "advenimiento de un pueblo". Y palpita según los acordes y melodías propias de su peculiar sufrimiento. Hacer honor a esa orquestación filosófica consistente en mantenerse en ella sin rebajarla. Esto ya puede ser entendido como un sufrimiento singular dentro del sufrimiento glogal que acarrea el pensamiento: sabe, honestamente, que su música, aspirando febrilmente al mundo, no llega a alcanzar al mundo. Esa es su tragedia.

El paso de la filosofía al mundo no es una transferencia. Es aporético. Por eso busca esta solución: volverse (filosóficamente) no-filosofía. En tal juego se juega todo. La paradoja en acto viviente es esa metamorfosis extraña por medio de la cual la filosofía se suicida a sí misma y renace en otra forma. Tal es su devenir pueblo. Algo alcanzable sólo en el juego de la vida y la muerte conjuntas de lo filosófico. Quien no sufre en semejante proceso aporético no sabe lo que es pensar y estar en el mundo al mismo tiempo. Y quien exhorta al pensamiento a hacerse nítido y claro como la palabra del lenguaje ordinario, el de todos los días, el de los libros de divulgación, ése ....¡Ése no comprende "la suma inimaginable de sufimiento" del pensar!



Sobre la penuria de las luchas actuales
 
15-Noviembre-2012 

Sobre la forma de las luchas sociales actuales. Lo más brevemente posible. No quería entrar más en facebook porque quita tiempo que es un gusto, pero joder...es que voy a decir esto aunque me acribillen.
Cuando en tiempo de transición se hacían manifestaciones había mil banderas. Era absolutamente necesario. Se trataba de ir contra el blanco CONCRETO del franquismo y reconstruir todo un orden democrático. Bien.

Pero la situación actual es cualitativamente distinta. Se lucha, o se debería luchar, contra un MOVIMIENTO DE FONDO INTERNACIONAL. Se le puede dar un nombre. El más superficial es: "neoliberalismo en expansión globalizadora". Se puede ir profundizando. Por ejemplo. Debajo del neoliberalismo está un MODO DE VIDA, UN MODO DE SER EL HOMBRE EN EL MUNDO, UNA DECADENCIA DE OCCIDENTE. Y a eso se lo puede nombrar desde varios puntos de vista. Ejemplos: 1) Dominio completo de la racionalidad técnico-estratégica sobre lo social, hasta sus más ínfimos recodos (Adorno, Horkheimer, etc.); 2) Colonización del mundo de la vida por el sistema (Habermas); 3) Sociedad del espectáculo (G. Debord); 4) El Imperio reticular en el que la mercancía ya es también lo inmaterial (Negri y demás); 5) Naturalismo, naturalización de la conciencia (Husserl); 6) Conversión de todo lo existente en "existencias" (latas en el mercado, pero no sólo lo material, sino TODO LO NOS ATAÑE EN LA EXISTENCIA); 7) .......¿Para qué seguir? El caso es que ese FONDO está en el problema.
¿Son los recortes el problema? Sí y no. No, si se los toma por sí mismos. Sí, si se los toma como expresión de ese movimiento de profundis.

¿Son los políticos ESPAÑOLES el problema? Sí y no. No si se los toma por sí mismos, aisladamente. Sí si se los toma como expresión de ese movimiento de profundis.
Qué tipo de "movimientos" ha de haber. Movimientos que reúnan dos caras en una misma moneda. Llamemos "Factopolítica" a la que se ocupa de lo más próximo, lo más concreto y lo más fáctico (recortes y demás). Llamemos "Ontopolítica" a la que se ocupa del proceso de profundis. Pues bien, "Factopolítica" sin "ontopolítica" es mera bagatela, mero "Don Quijote que quiere volver a la hacienda" (a buen entendedor, pocas palabras). Ontopolítica sin Factopolítica es pura abstracción.

Pues bien, ¿dónde estamos ahora? En la FACTOPOLÍTICA.

Vamos al tema "¡Propón algo, hombre, no te quedes en la mera crítica!" Vamos a ver. Se propone en positivo en la Factopolítica. En la ontopolítica no. ¿Por qué? Porque la ontopolítica busca una "tierra nueva". El ACONTECIMIENTO de que venga una "tierra nueva" no se puede construir. Sólo se puede preparar para que acontezca, y eso si nos lo merecemos. Ejemplo: enamorarse es un acontecimiento que no se puede construir. Sólo se puede preparar sus condiciones (estar abierto a relaciones, etc. etc.) Jugando en el campo de juego del preparar el terreno al acontecimiento "enamorarse", éste puede ocurrir o no. Pero si ocurre NO NOS PIDE PERMISO. Llevémoslo a la ontopolítica. Se trata de preparar el terreno para que acontezca otro mundo. ¿Cómo? Expresando el malestar DE PROFUNDIS, no sólo las pegas menuditas de este sistema.

¿Hay que saber filosofía, entonces, para hacer esa Ontopolítica. ¡No! Todo ser humano es un filósofo. Sólo tiene que mirar en su interior y ver lo jodido que está, NO SÓLO POR EL RECORTE X O POR LA POLÍTICA "y", SINO POR EL MODO DE VIDA DE EUROPA, DE OCCIDENTE. Ya está. Y entonces mostrar ese malestar. Mostrándolo se lo mira directamente a los ojos y NO SE CONVIERTE EN UN MALESTAR CLANDESTINO, que es como está ahora.
Pero como España ahora no tiene el valor de mirar de este modo, andamos todos jodidos y luchando por nuestro bolsillo (excepto en las luchas contra desahucios). Repito: estamos luchando POR NUESTRO BOLSILLO. Que no nos rebajen por aquí, que no nos rebajen por allá, que no nos suban tasas, etc, etc.
Y, además, Europa no está luchando contra Europa. Cada cual a su rollo. Cada uno con sus políticos. ¡BASTA YA, JODER! Esto es cualitativamente diferente. Es cuestión internacional y civilizatoria. Estamos ante un reto: que Europa entera luche contra Europa entera. Pero por esa meta no hay mucha voluntad. Porque NOS ESTAMOS COMPORTANDO COMO UNOS MEDIOCRES.
Ala, ya me he desahogao. Ya verás tú como en el estado de "resentimiento generalizado" y "lógica binaria de oposición", esto o va a saco roto o es objeto de un acribillamiento. Pues bueno. Ya está. Somos ME-DIO-CRES. Y no estamos a la altura de nuestro momento histórico.



Señor Presidente: no es un hijodeputa. Usted es tonto.
 
28-Septiembre-2012 

Señor Presidente de la Nación:

Con todos los respetos, tome usted estas palabras no contra su persona, sino contra lo que usted representa, es decir, contra aquello que usted mismo desconoce y de lo que, sin embargo, sin saberlo, es rehén.

Algunos le han dicho ya que es un “hijodeputa”, en términos que, si bien pertenecen a nuestro lenguaje espontáneo, tienen su raíz en una excesiva expresión del hartazgo bien padecido respecto a su política. Usted asumió el rumbo de este gobierno, por lo que le hablamos, no en cuanto individuo (pues sabemos que desea lo mejor, como desea todo ser humano, señor presidente), sino en la medida en que ocupa usted ese extraño modo de ser que concierne al que abandera a una nación.

Realizadas las presentaciones de protocolo, completamente justas (se lo merece, señor), le decimos que, más que un “hijodeputa” (palabras por cuya precipitación le rogamos disculpas), es, cómo decirlo…más precisamente, un ignorante. Es usted un mediocre, un necio, un imbécil…en definitiva, y para entendernos en nuestro rico lenguaje cotidiano, un tonto.

Es usted tonto por creer que nos vamos a tragar ese cuento de que “España va mal”. Su pueblo trabaja, se esfuerza y suda, como el pueblo de nuestros abuelos, aunque en otro mundo transformado. Hemos conseguido, tras una guerra fraticida, cuya herida ni los nazis sospecharían, por recordarle sólo dos episodios entre muchos, una seguridad social que acoge a todas las personas, sean de aquí o vengan de allá. ¿Lo comprende? Sean españoles o senegaleses, seres, por cierto, de cuya audacia en el arte de sobrevivir deberíamos aprender. Hemos conseguido, también, una enseñanza pública sin restricciones, a saber, un espacio en el que tanto el campesino más humilde como el primogénito de una "gran familia" tienen cabida y cobijo, como si hubiesen compartido azada y guadaña. Y nadie preguntaba nada. Nadie, hasta que vino este curioso episodio. Sólo contemplar el rostro, eso exclusivamente, señor presidente, bastaba.

No es preciso continuar con los ejemplos, a menos que caigamos en el estúpido victimismo. Basta esta “cosa misma”, esta verdad sin fraude, presidente: a usted le han dicho (otros ignorantes nórdicos, prusianos sobre todo, a los cuales pedimos también perdón por las nobles excepciones que haya) que estamos endeudados. He ahí la cuestión. Y es cierto. Ahora bien, usted sabe que el término es ambiguo y laberíntico, como todo predicado en nuestra lengua (pues no sólo se piensa en alemán). Es cierto que este pueblo se ha endeudado, pero ha sido, sustancialmente (más allá del tópico, la cuestión del ladrillo y este tipo de “bulerías”), porque hemos invertido en humanidad por encima de juegos con la billetera.

No, querido presidente (y disculpe nuestra irresponsable precocidad en el juicio, pero estamos cansados), nosotros no estamos endeudados. No, no estamos endeudados. Simplemente hemos hecho lo de siempre, señor, vivir sin excesiva precaución, sin dilatada procura por el futuro, pues nos importa el presente y su intensidad invisible. Quizás haya usted escuchado una taranta. Sí, la taranta flamenca. Es trágica, pero si la escuchó de verdad, llevará en su corazón la impronta de un pueblo que sufre y que, al mismo tiempo, como todo pueblo de cariz trágico, no quiere sucumbir al sufrimiento. Pues se trata de una “catharsis” (no sabemos si conoce el término y le rogamos disculpas por utilizar una cultura tan arraigada): si padre Juan, por ejemplo, ha muerto, no nos reclama el llanto desnudo, sino el canto desgarrado junto al amigo, para elevarnos sobre el abismo, hacia un cielo estrellado al que, paradójicamente, no desearíamos robar su secreto. Pues bien, a nosotros nos gustan más estas cosas que el maldito "progreso".

Pero dejemos la poesía. Vayamos al grano, jefe.
Usted, señor presidente, en calidad -como decimos- de cabeza de familia en esta hermandad en la que estamos, nos defrauda, no precisamente por su maldad, sino por su falta de altura e inteligencia en estos tiempos de oscuridad. Hemos tenido que soportar que nos llamen “indignados” desde un librito extranjero. Como si no tuviéramos aquí vocabulario más profundo. Agradecemos ese impulso foráneo. Pero estamos obligados, por conciencia, a reclamar de nuestra lengua el venero. No, no estamos indignados. Estamos tristes. Afligidos. Tal y como ese loco, De la Triste Figura, lo estaba cabalgando a lomos de un escuálido caballo, por la intemperie del llano. Escuchen ustedes, señores nórdicos: a esto le llamamos aquí “melancolía”: una tristeza potente, una “ausencia” que produce, por mágico contragolpe, la llamarada del entusiasmo. No nos digan indignados. Eso es para los racionalistas, que regulan todo y buscan siempre pares de opuestos. Dignidad…Indignados….Que no, que no nos concierne ese léxico. Estamos más allá de lo digno y lo indigno. Ya irán viendo cómo.

No nos confunda. En las protestas universitarias olvide completamente nuestro error, que tan hondamente reconocemos, miseria heredada de luchas que siempre acaban en el bajo y despreciable problema del dinero que recibimos. Porque pareciera que solicitamos provecho económico y mantenimiento de nuestro estatus (y hay muchos “revolucionarios” que en realidad sólo se sienten faltos de hacienda), cuando sin percibirlo apenas (y verá usted que alguna vez nos aclararemos sobre ello), en nuestras venas corre un desprecio por el tipo de “saber” que se nos impone desde lo más alto. Sí, es cierto. Hemos vivido a desconcierto y ahora rogamos, bajo la apariencia despreciable de revolucionarios, nuestra paga y nuestro “Corte Inglés”. No se confíe con eso. Sólo estamos al principio, aprendiendo. Nos estorban algunos preocupados por su bolsillo. Pronto verá que no nos importa el sueldo, ni en peseta ni en euro, sino la grandeza del saber, la infinitud del pensamiento.

No nos confunda. En las expresiones de eso que se ha llamado 15 M hemos venido a caer desde una nevada cumbre, blanqueada en las plazas, hacia una sombría discordia interna dirigida por el deseo de reconocimiento, que tanto anhelamos y tanto nos daña, pues nos cuesta vivir por nosotros mismos. Es cierto. Pero es porque vivimos solos desde hace mucho tiempo y nos enfrentamos entre amigos por puro divertimento, deseando en el fondo el contacto, el pulso y el encuentro. Si lo mancillamos (en la calle o en la red), nos sentimos ahora humillados por ello. Pues sabemos que nos une, más allá del resentimiento, el susurro insistente de un desierto, de una ausencia, de un “malestar en la cultura” (¿comprende?)…No sabemos denominarlo. Buscamos. Estamos en camino….y, aunque fallecemos en las batallas, nos liga la esperanza de que venceremos en la guerra. Y no es cosa doméstica la que allí conversamos, aunque hayamos perdido (es cierto) el norte, ocupados en tales asuntos precisos, de cifras y refriegas contra políticos. Ahí ha sido fogueada nuestra flaqueza. Pero verá: algún día, tal vez no muy lejano, logremos expresar que es cosa dirigida al corazón de Europa, más allá de sus dominios, señor presidente. A Europa, sí, porque no nos ocultamos a nosotros mismos que usted carece de poder así fuese un caballero. Sabemos que el problema tiene su historia en la larga errancia de este continente, que posee su fuerza inercial, capaz de doblegar lo que usted piense y lo que la totalidad de la Unión Europea dictamine. Estamos ya curtidos en el sufrimiento como para creer que un grupo de estadistas hace acopio del poder. Sabemos de sobra que la intención consciente de ustedes es sólo la sombra de una sombra de otra sombra: conocemos cómo desfallece nuestra ilustre Europa, sin requerirles a ustedes permiso, sobre la montura de fuerzas ciegas que dejarían en la ceguera, por estupor, a los nobles huéspedes de esta bendita tierra: no Ulises, sino los seres humanos “ejemplificados” bajo ese nombre. Y así: Sócrates, Aristóteles, Cicerón,……¡Disculpe, señor presidente, nos estamos yendo a las notas a pie de página, cuando nos mueve ahora el texto diáfano, sin escalpelo, sin muralla!

No nos confunda. Hace días que este asuntito del 25 de septiembre les tiene preocupados. Se rodeó el parlamento y hubo un poco de violencia. ¡Qué humillación, sin embargo, haber querido por nuestra parte defender que el problema está en la policía! ¡Qué bajeza por nuestra parte! Pero sabemos repensar nuestras miserias, a diferencia de usted y sus ministros. Estamos convencidos de que, aunque la carga policial contra nosotros fue detestable, sería indigno centrar más la atención sobre ese pequeño accidente en este revuelto mar, aunque fuese sólo un segundo. No naufragó nuestro orgullo de pseudo-revolucionarios. Somos conscientes de que su atención sobre este tema, y la nuestra también, es sólo un engaño. Sabemos que si nos ocupamos de estas pequeñeces olvidamos lo esencial. Y no queremos, señor presidente.
¿Lo esencial, pregunta? ¡Qué torpeza, señor presidente! ¡Y, por nuestra parte, qué tristeza! ¿Acaso no entiende? ¡Millones de personas viven en la indigencia, millones de muertes son olvidadas en la indolencia, millones de injusticias vagan por la tierra entera! ¡Y usted, en esta encrucijada, nos hace padecer la vergüenza de que otros crean que estamos luchando por nuestra hacienda! No, señor presidente. No, señora Merkel. No, mandatarios de todo Occidente. No ¡No luchamos por nuestra fuente, sino por el caudal de esta existencia, que es de todos y, sin embargo, a nadie pertenece! No tememos a la pobreza, sino al hambre de espíritu en el mundo inabarcable. No nos duelen los “recortes”, eso es sólo un síntoma de lo que acongoja: el corte de cuchillo que usted, ustedes, sin saberlo (porque esto requiere tiempo) ejecutan en la historia.
¿Por qué, tras tantos infortunios en el “plus ultra”, no tuvimos la fortaleza de abrazarnos con nuestros hermanos? ¿Por qué, señor presidente, llevar allí sólo nuestras empresas y la avaricia que otros del norte europeo quieren para nosotros? ¿Acaso no puede usted tener el valor de levantar un brazo en alto y bramar, como hubiesen hecho nuestros antepasados: “Ni Germania ni La Galia. Nos vemos con los indígenas de ultramar, más libres que nosotros, más honestos, más nobles”? ¿Por qué esta lacerante disposición a andar tras los pasos de germanos, anglosajones, ….?

¡No nos confundan! No somos resentidos. No. Pues adoramos la estirpe de vikingos y el pueblo de rubios cabellos. ¡No nos confundan! No envidiamos, luego no despreciamos. Sólo ocurre que nos llama más la vida en los márgenes, la vida en la frontera. Nosotros, españoles, no pertenecemos a ningún lugar. Somos un puente, un intersticio, una encrucijada. Ellos pretenden borrar en nuestro corazón esa triste, amarga pero grandiosa voluntad quijotesca. Nosotros la buscamos, a oscuras, tropezando una y otra vez. ¡Pero la amamos, sin tener conciencia de ello!
No nos confundan ¡Todos, señor presidente, somos ése que, dejando su paz en la hacienda, se fue con Sancho, por la intemperie del llano, sin temor a los apaleamientos en cada taberna, sin miedo al cura, ni al barbero ni al alcalde. Somos esos frágiles huesos sobre escuálido caballo, esa estirpe de irrisorios pero iluminados guerreros. Locos entre la cordura de los hombres!

No nos humille de esta manera, ¡por favor, señor presidente! ¡No se lo dice un grupo, ni una gente. Se lo dice el rojo tapiz de nuestra amarga tierra, perseguida por la sangre en todos sus intersticios y, sin embargo, tan cuerdamente enajenada, tan …en su lúcida locura elavada!

No luchamos, como algunos, por un país y su lúgubre, pobre, inoportuna “independencia” (que todo se ha de andar, pero a su justo tiempo, en su Kairós), no pescando en aguas revueltas. Luchamos primero, aunque no lo sabemos aún, por algo más amplio: por un ser humano por-venir.
Luis Sáez Rueda (abiertamente, por si quiere echarme de la taberna, don presidente, tonto usted entre los tontos, y mire el diccionario, que no es término bastardo, sino fino, sutil, aunque desgastado por la academia), en un comienzo de otoño de 2012, a lomos del insomnio.



Contra Europa por Europa
 
03-Septiembre-2012 

Septiembre. Hay muchas convocatorias de acciones para esta nueva temporada, en este presente agitado que nos ha tocado vivir. En mi modesta opinión habría que pasar ya a otro discurso y a otra protesta, menos centrada en la política española, más directamente dirigida contra los movimientos tectónicos de Europa y Occidente. Tres razones, al menos. Primera (frente a la falacia "insular", podría llamarse): ningún gobierno español, sea del signo que sea, podría hacer algo sustancialmente distinto, porque nuestros acontecimientos patrios están incrustados en los de una crisis más global y no pueden ser transformados sólo desde sí mismos (a menos que se decida salir del euro o que tal gobierno decidiese crear una red de alianzas dentro de Europa contra Europa, paradójico).

Segunda (frente a la falacia "racionalista y de la confabulación", podría ser denominada): se hace mejor resistencia denunciando las claves generales, estructurales, del neoliberalismo europeo, que no se fundan sólo en decisiones de políticos (¡que también!) sino sobre todo en fuerzas ciegas ante las que miserablemente se pliegan las conciencias mandatarias, fortaleciéndolas a condición de navegar en su corriente. Tercera (contra la "normalización de la crítica", tal podría ser el emblema): el poder, hoy flexible como nunca, normaliza de mil modos las críticas que se le enfrentan; eso se sabe de sobra; pues bien, si la denuncia se focaliza en los sucesos de España, entonces quedará normalizada por los países más fuertes y directores en este tinglado, Alemania sobre todo, así como por las fuerzas económicas dominantes (el BCE, entre ellas); como si no les fuera nada en ello, como si lo que hacen quedase impoluto, dictaminarían sobre las revueltas de aquí que son "cuestiones hogareñas", "problemas internos", "fricciones entre el gobierno español y sus ciudadanos"; no hay que concederles esa coartada; es evidente que hace falta una reflexión general, de europeos sobre el rumbo de Europa, una denuncia general, de europeos contra lo que retiene a Europa en la vileza, una sociedad civil trans o inter-nacional, de la gente europea, capaz de poner en el banquillo a Europa en cuanto tal y obligarla a reconocerse sin paradero y humillada, muy por debajo de lo que sus posibilidades culturales les ha transmitido lenta y trabajosamente durante siglos.

¿Abandonar la resistencia frente a “este gobierno” nuestro? En modo alguno. Intensificarla, desenmascarando el poder global a cuyos pies se arrodillan los gobiernos concretos de este decadente continente. Algo hemos aprendido de la última filosofía política: micro y macro-política se copertenecen. Y que para luchar por una Europa, y un Occidente, dignos hay que minar primero sus pilares, hasta el fondo.



No te demores. El undécimo mandamiento  
06-Agosto-2012 

Si tiene usted prisa, querido lector, deje esto y continúe con las mil informaciones que lo circundan. Si me permite que le estropee el día pero con buenas intenciones, quédese aquí, son cinco minutos (una eternidad).

La red, el mundo virtual, este medio en el que se escriben estas palabras…se trata de un espacio rico en posibilidades. Muy rico. Esto hay que admitirlo y es necesario advertir contra los que demonizan al progreso tecnológico. Tal afirmación de la red es compatible, sin embargo, con una reflexión sobre sus riesgos inherentes. La red nos fuerza también a resistir a sus cantos de sirena. No se puede estar en las «redes sociales» más que aprovechando sus beneficios y resistiendo a ellas, ambos movimientos al unísono. Una de las razones: encontramos en este mundo un flujo de información potente y amplísimo, pero ¿somos conscientes de que nos inclina, de forma tácita, hacia la desinformación y la falta de pensamiento? ¿Cómo que desinformación y falta de pensamiento? Sí. He aquí una de las razones (pues hay otras muchas): nos introduce en un vértigo en el que los contenidos de información y las reflexiones se convierten en «productos» a consumir, a deglutir (síndrome de Moloch: para llenar el vacío), sin que nos demoremos en nada. En ese sentido, el mundo virtual, por muy crítico que sea con nuestra realidad social, puede reproducir e intensificar lo que criticamos en ella (el que escribe esto puede estar, sin saberlo, haciéndolo ahora). Tomemos una reflexión de Zygmunt Bauman (si hay tiempo para demorarse un poco, querido lector), dirigida a la totalidad sociocultural actual para contextualizar este problema. «La sociedad ‘moderna líquida’ —dice— es aquella en que las condiciones de actuación de sus miembros cambian antes de que las formas de actuar se consoliden en unos hábitos y en unas rutinas determinadas. La vida líquida, como la sociedad moderna líquida, no puede mantener su forma ni su rumbo durante mucho tiempo (…)». En ese tráfago constante todo es una «sucesión de comienzos»: en cuanto nace algo ya está muerto. Todo caduca nada más aparecer. Por eso, lo que prima es el esfuerzo, no en crear, sino en despojarse de las cosas y de todo lo que ocurre. «La información que más necesitan —prosigue el autor—los practicantes de la vida moderna líquida (y que más a menudo ofrecen los asesores expertos en las artes de la vida) no es la de cómo empezar o inaugurar, sino la de cómo terminar o clausurar». En este sentido, mejor sería decir que se trata de una historia, no de comienzos sucesivos, sino de «finales sucesivos» (Vida Líquida, Barcelona, Paidós, 2006, pp. 9-11).

Aplicado, mediante una psicología de la red, podríamos colegir, hacia adentro: ya conozco una de las causas que me retienen nerviosamente y no me dejan salir del ordenador; busco “algo”, luego creo encontrarlo en esto o en aquello, pero esto o aquello se me desmoronan nada más tocarlos, porque ya no son novedad ni están en la vanguardia, ya no guardan un misterio que parecían ocultar, ya están completamente “abiertos”, “sobre la mesa”…y así no me valen, se han vuelto prematuramente viejos; entonces sigo…..y sigo….y al final del día siento que he estado demasiado tiempo per-siguiendo lo último, lo más reciente, en una espiral en la que cada “novedad” deja de serla en el instante mismo en que la tomo, impulsándome a la siguiente….Sí, me doy cuenta de cómo he permanecido quieto, inmóvil, en un ajetreo que consiste sólo en la organización de mi vacío. ¿Reconoce esa sensación, querido lector? Y sin embargo, no podemos dejar de estar informados. Se trata, pues, de cambiar nuestro modo de “ser” en la red, de “habitar” en ella. Desde aquí, un saltito y…nos damos cuenta de que la crisis actual no está provocada exclusivamente por procesos económicos, ni por procesos políticos. ¡Ahora tenemos un enganche emocional para entenderlo: la crisis en la que estamos se debe a un complejo entresijo de causas, todas ellas flotando en un magma más primitivo, que es nuestro modo de ser en este presente, en esta época!

¿Pensamos? (Corra veloz, querido lector…corra, que se pierde algo mientras lee toda esta palabrería filosófica….rápido…corra….) Es posible que sólo parezca que pensamos. El imperativo «¡No te demorarás!», el undécimo mandato, añadido por nuestro progreso a las antiguas tablas, anda disuelto en la red, y es uno de los peores enemigos del pensamiento. Mil informaciones económicas, por ejemplo, devoradas con avidez, nos conducen silenciosamente hacia un reductivismo económico: toda nuestra crisis –nos parece entonces- se explica por razones de esa índole (y de este reductivismo está la red llenísima). Mil informaciones sobre la política, devoradas con avidez, nos conducen silenciosamente a un reductivismo político: todos los problemas de nuestra crisis –nos parece ahora- se originan en los políticos y sus fechorías (y entonces buscamos ingenuamente destituir a toda la clase política e iniciar un proceso constituyente….como si cambiando las marionetas pudiésemos transformar el espectáculo, ¡increible!).

¿Qué nos falta (de tiempo ya muy poquito, aguerrido lector, que ha llegado hasta aquí)? Un poco de actitud filosófica, dicho de manera clara y contundente. Ella es la que incita a trascender el flujo y captar lo esencial, a desenmascarar «ismos» ocultos y relativizarlos, empujándonos hacia un suelo más profundo o hacia esa totalidad que no está en ninguna parte pero que es más que la suma de todas las partes.
¡Pero no se asuste, susceptible lector, aquí no hay un intento de gobierno del mundo por parte de una “disciplina”! Hay que apresurarse a decir que la actitud filosófica la posee cualquiera, que está en cualquiera como un arco tendido, haya o no haya leído alguna vez filosofía. Puede estar en el inmigrante que camina cabizbajo soportando la canícula, en el obrero que rumia para sus adentros ese vislumbre del inminente despido, en el que veranea y está en la playa o en la piscina intentando, al mismo tiempo, escudriñar un desasosiego que no comprende. Puede estar en cualquier lugar y en cualquier ser humano. Pero nunca estará allí donde no exista intención de recogimiento tras el alboroto de noticias, datos, expresiones….no estará jamás allí donde gobierne el imperativo “¡no te demores!”
¡No te demores en la producción! (capitalismo)
¡No te demores en leer un libro, un clásico, por ejemplo! (agonía cultural)
¡No te demores en los pasos, sube, sube, sube….! (arribismo en la universidad y en todas partes)
¡No te demores en este acontecimiento, a otro, a otro, a otro….! (Levedad existencial)

Este documento, si se demora usted, querido lector, conduce a un listado quizás infinito. “Ah, por eso no me demoro, ¿es que se cree que sólo existe lo que usted quiere decir?” ¡Que no…que no es eso! Nada es agotable. Pasemos de una cosa a otra sólo cuando hayamos aprehendido su peculiar infinito y saboreado su ineludible oscuridad.



Estado de superfluidad global. Sociedad de los desechos
 
01-Agosto-2012 

No es tan difícil imaginar una escombrera humana global, aunque su solo presagio cause escalofríos y pesadillas. Es muy posible que el progresivo imperio del neoliberalismo en todos los órdenes de la vida y su indefectible globalización den lugar, durante un largo periodo de la humanidad, a la producción en masa de «desecho humano». Los seres humanos «no útiles», «excedentes» o «superfluos» pueden emigrar, en ese tránsito, bien hacia el exterior de un país, bien hacia una tierra de nadie interior a éste. Pero, dado que el «estado de excepción» que impone la autojustificación del capital se hace cada vez más general y se convierte en lo «normal», todos devenimos, a una rapidez que asombra, virtuales desechos.

Resulta paradójico, pero cabe imaginar una situación generalizada en la que, por un instante en la historia, todos los seres humanos hayan llegado a mutar en superfluos erráticos (tomando “errático” en sentido peyorativo, es decir, designando seres «a la deriva» y vacíos de ser): los «no-necesarios», porque vaguen en los intersticios entre mundos sin llegar a pertenecer a uno u otro y sin valer para ninguno; los «necesarios», porque en la disfuncionalidad de lo «singular» actúen como piezas siempre — y cada vez más sorpresivamente— recambiables. Lo propio de nuestra situación «finita» es que seamos «necesarios» y «no necesarios» al mismo tiempo, tal y como la vida y la muerte se entrecruzan desde que nacemos. Pero ¿es tan improbable la borradura de ese límite cambiable, es decir, la muerte completa en vida? Es imaginable, sí, la superfluidad universal en que esa muerte total consistiría, aunque sea en la forma, no menos benigna, de un fallecimiento infinito.



La cultura escondida (en los libros, más allá de periódicos)
 
27-Julio-2012 

La opinión de Manuel Rico, en el artículo http://elpais.com/elpais/2012/05/10/opinion/1336650004_166300.html, evidencia la carencia, entre muchos de los supuestos intelectuales españoles que suelen elegir los medios de comunicación más habituales (es decir, el periódico del día) para expresarse, la carencia, digo, de lucidez necesaria como para conocer e indicar al lector "medio" dónde están las verdaderas críticas a la situación actual. No hay intelecutales críticos, piensa el premiado literato, en nuestro escenario actual español. Nos hemos acostumbrado a pensar que el compromiso del intelectual con la situación real del presente debe hacerse palpable en diarios y en televisión. No quiero negar que es necesaria la presencia de reflexiones, desde todas las esferas del saber, en estos medios. Es urgente dicha presencia. Ahora bien, tal necesidad, y su explicitación pública, no debe servir, por otro lado, para ocultarle al lector (quizás por ignorancia propia) los cauces más importantes por los que se vierte el diagnóstico sobre la situación actual y las propuestas en positivo para su transformación.

Estos senderos abandonados o nunca transitados se hacen, fundamentalmente, en trabajos de investigación que no son publicables en un periódico y que tampoco se ofrecen a la fugaz y precipitada charla televisiva. Necesitan meses (si son artículos) y años (si se trata de libros) de gran esfuerzo solitario. La mayor parte de esta producción, que proviene de ámbitos como la filosofía, la sociología, el derecho o la antropología, son escritos hoy con la suficiente conciencia por parte de sus autores como para que puedan mantenerse en el difícil equilibrio entre la investigación seria y la accesibilidad al lector medio. Y, sin embargo, siguen siendo pasto del olvido en hemerotecas, en revistas on line o en páginas web que funcionan como expositores de arduos esfuerzos a los que nadie se acercará más que para obtener una idea acerca del "personaje" que se esconde allí como autor. Dice el artículo referido, entre otras cosas, que los intelectuales españoles se refugian en un conformismo prácticamente nihilista que no sólo deja intacto al contexto político del momento sino que ayudan, con su silencio, al auge del partido dominante. ¡Qué pena da leer esto! ¡Qué rabia y qué impotencia!

La cultura de un pueblo no puede estar basada exclusivamente en los juicios que se expresan en sus medios de masas. ¡Hay que poner ya en su sitio a tales medios, a su presunto prestigio y fidelidad! Un periódico o una tertulia televisiva son el aperitivo, ¡sólo el aperitivo!, de un rico y variado banquete, cuyos variados platos puede el lector encontrar por los caminos que he mencionado, con sólo moverse un poco (como es hoy común, por la red). Pero no veo esperanza para esto. Manuel Rico y la mayoría de los españoles buscamos, ávidos de saber, una pseudorealidad ya precocinada en el aperitivo cultural. La mesa, en la que hay que degustar buenos vinos y apurar jugosos platos, estando llena, sirve sólo a los malditos evaluadores del ministerio para hacer sus informes. Cierto que el que tiene escritos ha de darlos a conocer. Pero sería de gran ayuda -señor Manuel Rico- que los diesen a conocer otros, para evitarle al autor en cuestión (y autores hay muchos) el mal trago de tener que prodigarse a sí mismo, en un ingrato mundo en el que cualquier gesto en ese sentido es tomado por alarde vanidoso de exquisitez, egocentrismo o soberbia.



Macropolítica de seguridad y micropolítica de inseguridad
 
27-Julio-2012 

En tiempos en los que la incertidumbre arrecia es más fácil detectar ese mecanismo, ya arraigado en la política occidental, que describe Deleuze en Mil mesetas. Una “macropolítica de la seguridad” hace nupcias, en el juego de autorregulación del poder, con una “micropolítica de la inseguridad”. El martes, 24, nuestro egregio ministro de economía, cuyo nombre suena a frutita en cóctel de ricos, de Guindos, echaba la culpa de la inestabilidad económica a la “irracionalidad” de los mercados y de los especuladores. Produce vergüenza ajena saber que ese tipo se crea capaz de engañar con esa guisa de alegatos. ¿A quién va a convencer? ¡Presupone usted, señor ministro, que la lógica inmanente a los mercados es “racional” y que sus consecuencias indeseables se deben al “mal uso” que de ella hacen ciertos grupos e individuos. Es cierto que hordas de especuladores ponen en jaque a la economía española, no invirtiendo en ella cuando más lo necesita. Pero de esa verdad no se deduce que la “solución final” esté en “proteger” al cándido y bondadoso mecanismo capitalista de los “ataques”, diríase que en continuidad con los terroristas, de semejante escoria. Estrategia muy bien hilada: al mismo tiempo que se afirma, de ese modo, la bondad de unos supuestos “mercados de base”, aguerridos luchadores por el bien común, se desvía la atención hacia “mercados perversos”. Muy bueno, señor de Guindos: por un lado se crea así la ilusión de que hay en los flujos del neoliberalismo “buenos” y “malos”, de tal manera que la protesta no se dirija ya al neoliberalismo en cuanto tal; por otra, se genera en la micro-esfera de la vida cotidiana, en la micro-política de la sociedad, la sensación de que nuestra seguridad alcanzable y esperable (si se sigue la racionalidad inherente al capital, ¡qué cosa!) está amenazada por un “enemigo exterior”, por un “terrorismo económico”. La autojustificación está servida. Mientras se fomenta el miedo del pueblo a la “libre voluntad” (¡qué cosa también!) de unos “guerrilleros acuartelados en la selva” económica, el gobierno se presenta como agente de una macropolítica de protección contra tal enemigo y de “cuidado de la vida social” (biopolítica). De guindos: es usted una guindilla en el plato de cada día.

Hoy, 27, la guapita pijilla que hace de portavoz del gobierno ha dicho, ni más ni menos, que esto va mal (ya está creando inseguridad) porque un grupo de malvados (variopinto) se ha saltado las normas. Así que promete perseguirlos (mensaje de protección), gravarlos con aumento de cargas penales y no sé cuántos castigos más.
Pero, ¿este gobierno es tonto o qué? ¿Quién se va a tragar eso? Señores neoliberales: es cierto que andan por ahí sueltos multitud de bandoleros económicos. Pero no quieran construir con ello una fundamentación del carácter inocuo del capitalismo en su esencia. Y no crean ustedes que van a triunfar con sus estrategias. Sabemos ya muy bien que, al menos desde los 70 del siglo pasado, los gobiernos están obsesionados con el problema “seguridad”, un problema que aumentó cuando el terrorismo internacional hizo su primeros pinitos. Amenazados estamos, sí, pero sobre todo por el capitalismo en cuanto tal. Inseguros también, sobre todo por la fe inmarcesible que ustedes tienen en lo que es, por el contrario, el enemigo real. Se les nota mucho cuando emplean, en medio de esa situación, el truquito ya mencionado: crear una micropolítica de la inseguridad para justificar la ineptitud y la mala leche con una macropolítica de seguridad. ¡Que ya lo hemos visto muchas veces, señores! ¿No se acuerdan ustedes de uno de sus más ingeniosos maestros, Don G. Bush hijo (de la gran p..?) ¡Por la seguridad del pueblo americano, porque la inminente catástrofe nos acosa…..liquidemos a Sadam y sus enoooooormes cúmulos de armas de destrucción masiva! ¡Ay!
[Añadido. Se podría seguir por el lado de la psiquiatría social: L. Binswanger y el fenómeno de lo “súbito aterrador"]



Hay que revolucionar el pensamiento
 
22-Mayo-2012 

Los que hemos secundado la huelga de enseñanza el día 22 de mayo y seguimos aún preocupados, a través de manifestaciones y otro tipo de protestas, por las consecuencias nefastas que tendrán los recientes dictámenes legales en la educación, hemos de aprender nuevos modos de expresión si queremos alcanzar nuestros objetivos.
Se sabe que el poder engulle de formas variopintas y sutiles las críticas que se le hacen. Las deglute y canaliza integrándolas en sus propios códigos de interpretación, con lo cual reducen su significado profundo y lo transforman en problemas domesticables sin que sea necesaria una conmoción del sistema entero de dominio.
En nuestra época, en la que los grandes meta-relatos que vinculaban lo social han muerto, las disputas y las disonancias tienden a ser entendidas como “conflictos de intereses” entre grupos o colectivos. Se presupone que toda protesta sirve al “interés” de un colectivo, entendiendo por “interés”, no una intención valorativa basada en principios, sino un impulso puramente pragmático, ligado al egocentrismo “natural” de los seres humanos.
Cuando hablo con “personas no reacias a las medidas del gobierno” en la vida cotidiana o escucho las réplicas de la gobierno oficial a través de los medios de comunicación, siempre encuentro este presupuesto. En el caso de las reivindicaciones que provienen ahora de la esfera educativa de nuestra sociedad, compruebo con tristeza que se achacan a “intereses” en el sentido práctico mencionado. La interpretación del que está del lado de las medidas del gobierno y, naturalmente, la del gobierno mismo, es selectiva. Filtra el conjunto de las protestas en el tamiz del “conflicto de intereses”. Por eso, lo que recoge en primer plano es lo que con más facilidad se puede integrar en esa lógica: la subida de tasas a alumnos, la bajada de sueldo a profesores, la posibilidad de desaparición de facultades con poco alumnado, la precariedad de contratos universitarios, etc. ¿Y cómo funciona ese filtro interpretativo? Es muy fácil: se trata, como digo, de reducir el sentido de las quejas al daño que los que protestan experimentan respecto a sus intereses particulares y prácticos, intereses que, según el poder, tienen que ver con la su supervivencia material, su situación económica o sus expectativas de éxito en la lucha de todos contra todos.
Una interpretación así ha desechado de antemano todo lo que en la revuelta de los “quejumbrosos” tiene que ver con los valores, no sujetos a interés práctico alguno. Y coherentemente con ello, el poder no se experimenta a sí mismo afectado en cuanto a los valores que él mismo pone en juego, sino sólo en cuanto a las estrategias o técnicas que emplea en la organización social. Es fácil, de este modo, la “integración” de las reclamaciones que emanan del alborotado “grupo de interés”: o bien se le pide a este grupo social paciencia, so pretexto de que las medidas son necesarias en una situación de extrema crisis, o bien se reciclan las reclamaciones a través de pactos políticos.
Por eso, es necesario que los que estamos hartos de todo este juego de espejos llevemos a primer plano el fondo de aquello por lo que se protesta. Yo les diría hoy a mis políticos: a mí no me traten como a ganado, es decir, como a un sujeto de intereses puramente materiales. Me duelen los recortes que afectan a la supervivencia material de profesores y alumnos, pero lo que me hiere más a fondo es que tomen ustedes a la institución educativa como una empresa. ¡El saber posee un valor intrínseco, irreductible a cualquier consideración práctica! Me hiere que entren en los santuarios del saber, las escuelas, los institutos, las universidades, como burdos y rechonchos mercaderes e intenten domesticarlos mediante la lógica del cálculo y la estrategia. ¡Para lo que no tiene cantidad, sino cualidad, no hay cálculos que valgan! Y la educación es un bien cualitativo, que no puede ser tratado como una “cosa” que pesa o mide tanto y que, por eso, tiene un precio relativo de cambio y de recambio. Lo que me hiere es que ustedes no comprendan que han hecho ya esto en su propia casa, en el hogar de la política. Porque la política no es tal si no se funda en principios valorativos de ese mismo tipo del que les estoy hablando y, sin embargo, ustedes recurren al único principio de la practicidad, de la utilidad, de la rentabilidad, que es como decir que su principio es justamente la falta de principios. ¿No se han dado cuenta de que han muerto las ideologías y que todos las hemos matado? Una ideología, sea del signo que sea, funda su nobleza en la persecución de ideas cuyo valor reside en su propio interior, que, en sí mismas, no son “útiles” más que por el rodeo de su aplicación a la práctica. ¿No se han percatado de que eso que llaman su “política” no es más que la expresión de mecanismos ciegos que gobiernan ya sobre los estados y que están más allá de la distinción entre partidos políticos concretos? Les digo que ustedes no piensan, sino que sirven. Las ideas son pensadas. Pero ustedes no tienen ideas. Tienen sólo una compulsión a actuar de un determinado modo, porque, desde la trastienda, están siendo movidos por las leyes autonomizadas del capital, por las reglas autonomizadas de la razón estratégica, por las inercias invisibles de todas aquellas fuerzas supra-nacionales (y ocultas a la conciencia) que tienden a cosificar todo cuanto hay en esta tierra. ¡Cosificar, sí! Una “cosa” es lo que queda de algo cuando se le ha restado todo su valor cualitativo. Por eso puede ser dominada, domeñada, domesticada. Si un bosque, por ejemplo, ya no es un espacio de vida, algo que se experimenta (como lugar de retiro, de ensueño, de misterio, etc.) sino sólo una maldita “cosa” que está ahí, delante, entonces es objeto de dominación y nada más, de dominación como fuente de recursos para el arbitrio humano. ¿Y qué creen, que esa cosificación se limita a ciertos ámbitos de la realidad? ¡No, caray, no! Las fuerzas ciegas a las que ustedes sirven como viles lacayos objetivan todo: la amistad (tendencialmente convertible en algo útil, que sirve para rellenar el propio vacío y acumulable en agendas móviles con decenas de nombres), el extraño (que ya no es fuente de fascinación, sino inmigrante en cuanto fuente de trabajo)….¡Hasta la mismísima identidad personal está siendo cosificada! ¿O es que no ven que hoy tiende a construirla la “demanda del mercado afectivo”? ¿Qué se pide de mí para que se me valore? ¿Tales atuendos, tales poses y ademanes, quizás un cierto aire melancólico, o acaso libertario? ¡No hay problema, me construyo de ese modo y asunto zanjado!
Hay que ir al fondo. Y eso significa que es necesario hoy, más que nunca, el pensamiento. No la sola indignación, sino indignación llevada al pensamiento. El pensamiento, sí, para atravesar la costra superficial de lo que ocurre y alcanzar la profundidad de los movimientos tectónicos y globales. Permítame el lector que, en este contexto, exprese mi temor de que la filosofía (que no es la cuna del pensamiento, pero sí uno de los campos más fértiles en los que éste crece) hoy esté dejando de apelar a los seres humanos. Es abstracta, se dice. Hay que dejarse de abstracciones e ir directamente a la praxis, se dice. ¡No y cien veces no! ¿Es acaso abstracto lo que se ha dicho más arriba sobre la cosificación? No, no es abstracto, sino signo de una concreción más concreta que una ley orgánica. Lo que ocurre es que para su merecida comprensión necesita demora, mucha más demora de lo que parece, mucha paciencia. Y sobre todo, trabajo en acto, reflexión constante, sin descanso. No puede ser que la justa crítica a la encarcelación de la filosofía en las aulas lleve ahora a una repulsa de la filosofía en cuanto tal. La filosofía está en el mundo. Y si se la ha encerrado ¡hay que sacarla!
Pero el pensamiento, volviendo al tema, está potencialmente en todas las acciones, porque “nos las tenemos que agenciar” en la realidad, siempre problemática, y “agenciárselas” es ya la infancia del pensamiento.
El pensamiento no puede dejarse vencer por el positivismo político. Pensar implica pensar la política, pero no sólo eso. Significa indagar qué hay detrás de la política, debajo, a su lado, qué es lo noble y en qué se manifiesta lo vil, interrogarse continuamente, interrogarse hasta la muerte. El positivismo político significa: creer que todo lo que nos está aconteciendo está presente e incrustado en ese escenario de superficie que es el juego de los partidos políticos, de sus intrigas y oposiciones, de sus normativas concretas, etc. Lo que nos acontece es eso, sí, pero eso, digámoslo, no es más que la punta de un iceberg, cuya base se pierde en un fondo oscuro. El pensamiento es el que ha de iluminar esa oscuridad.
Queremos un acontecimiento que cambie cualitativamente nuestro mundo. Pero el acontecimiento, en último término, no se construye, hay que merecerlo. Preparando las condiciones para que tenga lugar, el acontecimiento tendrá lugar. Y para preparar esas condiciones no se puede uno ahorrar la angustia de interrogarse por lo magmático o lo tectónico. ¡Hay que realizar una revolución política hermanando la praxis inmediata con el pensamiento, que implica demora y entusiasmo interrogativo! ¡Hay que realizar una revolución del y en el pensamiento! De lo contrario, todos esos esfuerzos de los pensadores de todos los tiempos, que son los que alimentan la educación en sus diversos niveles y variantes “se disolverán como lágrimas en la lluvia”.



Autoritamismo democrático y desobediencia civil
 
14-Mayo-2012 

Sostenía C. Schmitt (aunque expresarlo en este medio implica simplificar mucho) que la ley no se constituye originariamente desde sí misma, sino por el rodeo de organizar aquello que excluye, es decir, la excepción. Mediante ese acto negativo, en efecto, pone en orden lo que desea no ser y, de ese modo, se hace visible en lo que pretende ser. La organización de la excepción muestra con «enérgica pasión» la generalidad de la ley.

Quizás sea ésta una teoría siniestra, más explicativa de los regímenes autoriatorios que de los genuinamente democráticos. Ahora bien, cuando la democracia ya no parece real y prácticamente se confunde con el autoritarismo (de los partidos en el poder y de las fuerzas económicas a las que están sometidos), puede ser analizada mediante hipótesis como la de la teoría schmittiana de la soberanía. Esto me parece posible hoy. Pondré dos ejemplos.

El primero se refiere al ámbito macrológico de Occidente, cuyo suelo ígneo se encuentra ahora en Europa. La circunstancia de la crisis económica hace pronunciar a los políticos europeos un mismo y repetido dictámen que les sirve de autojustificación: no les agrada, dicen, aplicar este severo régimen de austeridad, de recortes, etc., pero lo ven absolutamente necesario debido a que nos encontramos en esta situación «excepcional» en la que la crisis nos ha colocado, una situación de «excepción» respecto a las reglas ideales. Piden, por ello, «comprensión» al pueblo que lo padece y, de ese modo, justifican la regla de su actuación mediante ese rodeo negativo que consiste en organizar lo que, supuestamente, su soberano poder excluye y no haría. He ahí el engaño, un engaño tal vez tan profundo que ni es consciente para los que gobiernan. Engaño porque no es cierto que ese supuesto valor soberano que dicen tener que restringir en beneficio de la excepción exista. El problema viene de muy lejos y la tendencia al neoliberalismo burdo de mercado viene ya de muy lejos (no puedo entrar en esto ahora). En realidad, lo que presentan como «excepción» (la aplicación cruda y radical del neoliberalismo) es la regla desde hace décadas, al menos tendencialmente. En este caso muestra su utilidad la herramienta conceptual schmittiana: el tratamiento de la excepción muestra lo que la regla es en su profundidad. Pero, además, cuando la «excepción» se convierte en «regla» el gobierno mantiene, para decirlo con claridad, un «estado de excepción», vive de él constantemente. Y un estado de excepción constante es el fundamento del autoritarismo. El autoritarismo, a través de las riadas del mercantilismo economicista, ha penetrado en el mar de la democracia presente y ya es difícil distinguir el uno de la otra.

El segundo ejemplo se refiere al ámbito micrológico de las prácticas concretas. En particular, a esta práctica que está imponiendo nuestro gobierno de poner límites y trabas al 15 M en su voluntad de permanecer asambleariamente en las plazas. Tales límites y trabas se justifican mediante la tesis de que el derecho de reunión tiene una excepción que obliga a ponerle fronteras, a saber, el de respetar a otros ciudadanos que caminan «en paz» y a «comerciantes honrados», cuyo paseo, en los primeros, y trabajo, en los segundos, son impedidos por las concentraciones. Bien, en esta urdimbre se puede tirar del hilo que nos lleva al mismo mecanismo oculto. Lo que se toma como «excepción» (el caminar pacífico de otros ciudadanos y el trabajo de honrados comerciantes) no es, en realidad, una excepción respecto a una supuesta regla. La excepción coincide aquí con la regla, porque lo que la ley (el gobierno) desea en realidad es la mansedumbre de paseantes y el servilismo de los trabajadores. Y como la excepción es la regla, ese proceder es el propio de un «estado de excepción».

Ante un estado autoritario de continua excepción surge con tenacidad, por parte del ciudadano, la necesidad de mantenerse fiel a sus principios, dañados mediante tan sutiles mecanismos en una supuesta organización democrática. Esta es la razón por la que la desobediencia civil se ve venir. El Estado, en virtud de su autoritarismo camuflado bajo la aparente democracia, está obligando a la ciudadanía a que, persiguiendo la democracia genuina, desobedezca. La desobediencia civil vendrá, no por la violencia de la ciudadanía, sino por la del Estado hacia la ciudadanía.
Es triste y peligroso. Pero si el gobierno no piensa en esto, conducirá al pueblo a una justa rebelión, a la que sofocará con gran potencia violenta autojustificándose mediante el argumento de que defiende una justa regla democrática. Esto puede suceder, puede conducirnos a una encrucijada de violencia. Estamos a tiempo de remediarlo. Y es el gobierno el que tiene que poner más empeño y más oído.



La Razón produce monstruos
 
13-Mayo-2012 

El periódico La Razón esgrime hoy, 13 de mayo de 2012, en medio de una diatriba exaltada, 15 argumentos contra el 15 M. Perdone el lector la extensión de esta nota, pero falacias como estas no pueden quedar sin respuesta. Citaré uno a uno los 15 pseudoargumentos y señalaré sus respectivos errores de sentido, incluyendo una respuesta. No hay mal que por bien no venga, pues las 15 flechas permiten realizar un recorrido amplio sobre el 15 M.

1. “Es mentira que se esfuercen en proteger las raíces de la democracia. Las arrancan de cuajo…siempre que violan las leyes y disposiciones de las autoridades”. Estructura falaz: identifica la acción correcta con la aceptación incondicional de la autoridad establecida. Ocultamente, el argumento pide una equivalencia entre crítica y obediencia ciega, lo cual es una contradicción. Respuesta: el 15 M remueve las bases de lo establecido. Si no lo hiciera, sería simplemente una expresión del poder vigente, como el argumento que esgrime este periódico.

2. “Es mentira que estén desligados de los movimientos antisistema….No propugnan la reforma..”. Estructura falaz: da por sentado que toda crítica productiva es reformista incluso en su ideal. Respuesta: el 15 M tiene la vocación de transformar el rumbo completo de la cultura porque ésta se halla dominada, en su conjunto, por fuerzas ciegas, como el omnímodo neoliberalismo y la reducción de todo lo valioso a lo rentable económicamente. Ser anti-sistema no significa identificarse con actos o procedimientos de grupos concretos a los que se ha llamado y se denomina de ese modo. Ser antisistema, en un sentido amplio, es dirigir la mirada crítica al fondo de las estructuras sociales, a su inercia interna. El estado se yergue sobre un sistema de imperativos y reglas. Es natural que huya de lo “antisistémico” como de la peste. Luego se siente afectado en lo esencial. Critica al 15 M porque no posee el coraje de revisar el “sistema” de reglas sobre el que se sostiene. Eso se llama acriticismo o dogmatismo.

3. “Es mentira que presenten herramientas concretas para el cambio. Simplemente han trazado unas líneas-fuerza”. Estructura falaz de fondo: exige como condición de posibilidad de la justa denuncia poseer un prontuario de recetas. La intención de fondo es la de intimidar al ciudadano. Respuesta: el 15 M no es un movimiento compuesto por técnicos. No pone sus miras exclusivamente en medidas concretas del gobierno, sino en tendencias globales de éste, de Europa y del mundo. Lo nutren líneas-fuerza, efectivamente. De ahí precisamente su potencia. Son las líneas-fuerza (de pensamiento o de repulsa) las que permiten un cambio cualitativo, pues constituyen el nuevo suelo sobre el que habrá que levantar “herramientas concretas”. Y eso es lo que concierne, tanto a una sociedad civil autoorganizada, como a cualquier movimiento cultural que se precie. Saca a la superficie lo oscuro global. Permite así, como la noche, que destellen estrellas concretas.

4. “Es mentira que defiendan a los políticos responsables”. Estructura falaz: se supone que una protesta debe salvar la conciencia de los políticos responsables. Pero éstos no necesitan ninguna defensa, se defienden ya dignamente a sí mismos y cuando lo hacen saliéndose de los dogmas del partido son excluidos, ninguneados o silenciados. Respuesta: el 15 M ha perdido la confianza en la “clase política”, no en la política en cuanto tal o en la figura del político considerada desde sí misma. Es que ahora no hay “modelos políticos” capaces de dar cuerpo a la idea de justicia, más allá de las necesidades materiales.

5. “Es mentira que defiendan a quienes están sufriendo la crisis. Sus salvajes estragos han generado pérdidas extraordinarias a honrados comerciantes”. Estructura falaz: presupone que un “comerciante honrado” es la víctima por excelencia. Respuesta: el 15 M cuenta entre sus filas con miles de pequeños “comerciantes honrados” que son devorados por magnates de grandes empresas. La víctima genuina es el pueblo, al que la política actual no sabe ni puede convencer. De ahí que el gobierno intente dividirlo. Los verdaderos comerciantes de hoy no tienen honradez: su poder es superior al de los gobiernos y el superávit que los seduce en su cruzada neoliberal está basado en la miseria de millones de personas, sobre todo del tercer mundo.

6. “Es mentira que quieran más democracia y que la soberanía resida en el pueblo. Propugnan…perfiles socialistas, comunistas y anarquistas. Estructura falaz: vincula la crítica social con la “mano negra” de partidos o tendencias concretas. Respuesta: los integrantes individuales del 15 M tienen el derecho de adscribirse a la ideología que les dé la gana. En cuanto grupo, sin embargo, su crítica (como la lanzada frente al dominio de los mercados y la depotenciación del pensamiento político) trasciende la diferencia entre partidos políticos. Está dirigida a las condiciones de posibilidad del litigio entre partidos, que es una verdadera democracia.

7. “Es mentira que sean pacifistas. Han cruzado la línea de la desobediencia civil”. Estructura falaz: la misma que en 1. Respuesta: desde su comienzo, el 15 M ha mostrado un pacifismo clarísimo. Las excepciones no hacen la regla. La desobediencia civil es propia de este Estado, que pone freno con tan poca base argumentativa a la libre expresión. El gobierno no se percata de que es él el que incurre en semejante violencia: excusándose en la crisis económica se ha otorgado patente de corso para hacer lo que quiera sin consultar. Del “estado excepcional” que representa la crisis europea ha creado un “estado de excepción”, prerrogativa que es inherente a cualquier autoritarismo.

8. “Es mentira que crean implacablemente en el sufragio,…ya habrían fundado uno [un partido superando su pereza”. Falacia: falta de distinción entre institución del gobierno y sociedad civil. El espíritu del 15 M atraviesa la sociedad civil. Puede inspirar la formación de partidos políticos, pero él mismo es irreductible a las coordenadas de un partido. Sin sociedad civil no hay cultura de un pueblo, de un mundo.

9. “Es mentira que se rebelen contra toda forma de injusticia social”. Estructura falaz: el argumento se basa en que las concentraciones impiden el movimiento libre de otros ciudadanos por plazas o calles. La falacia, en este caso, se sustenta en la ingenuidad de suponer que una protesta masiva no va a afectar al curso cotidiano de la ciudad. Respuesta: el 15 M ha ocupado plazas porque ellas son un símbolo del encuentro: el ágora. Lo que eso significa se le escapa al ignorante que lo critica. Que busque el significado de ese término.

10. “Es mentira que sean solidarios (si lo fuese, se dice, estarían sirviendo platos de sopa a los hambrientos). Estructura falaz: “no protesten, den de comer”; sin palabras. Respuesta: son los propios hambrientos los que conforman la inmensa mayoría del 15 M, hambrientos de espíritu. Pues aunque todavía tienen para comer, su hambre es de ética y de cultura noble en occidente y en el mundo. Los verdaderos hambrientos de pan están ya en la calle, tirados en las aceras o pidiendo dinero a los que pasan por su lado. Están en los campos de refugiados en cientos de lugares, en sórdidos cuchitriles que incluso la banca desahucia. Ustedes sí que no tienen hambre: no tienen hambre material porque están saciados de poder y de dinero; no tienen hambre espiritual porque están yermos de ideas en el plano intelectual (sólo poseen un monótono y obsesivo emblema neoliberal del que ni siquiera conocen su historia y sus presupuestos).

11. “Es mentira que sean apartidistas”. Venga ya. Remítase el lector al ítem 8, para no repetir.

12. “Es mentira que se organicen de forma horizontal…se rigen…,en los momentos decisivos, por patrones verticales de corte soviético”. Estructura falaz: identificar “movimiento del pueblo” con políticas precisas del marxismo real (leninista, stalinista, etc). Respuesta: la gente del 15 M está haciendo emerger una forma de asociación novedosa que ustedes temen, una asociación rizomática, sin centro, con conexiones reticulares. Ustedes temen esto, pues saben que una organización así no es un “sujeto” identificable y penalizable de manera precisa. Pero tendrán que soportar este renacimiento de la sociedad civil: ha crecido a expensas de los mecanismos del propio capitalismo (hoy reticular) y ahora se rebela contra él (por cierto, en la página 13, en párrafo resaltado en negritas, escriben ustedes “revelarse contra la clase política”. ¡Con “v”! Anden, pongan fe en algo, aunque sea fe de erratas).

13. Es mentira que se rebelen contra toda forma de impunidad (porque han cortocircuitado penas y multas). Respuesta directa: ¿Cómo los desahucios masivos? Pues entonces, señores, el 15 M se rebela contra la impunidad de la banca.

14. Es mentira que representen lo que la mayoría piensa. Sus acólitos no se miden por millones. Falacia: identificar las estadísticas de participantes con el conjunto de las personas que son víctimas de lo que el 15 M. denuncia. No todos los jubilados, por poner un caso, pueden salir a la calle. Por cierto, ¿cuánto dinero cuesta mantener en vuelo, durante dos o tres horas, a un helicóptero que vigila a los manifestantes? A ustedes les gusta el lenguaje de los números. Pero lo aplican sólo cuando hay que justificar su dominio político. Pero más allá de esto (que es lo importante en este punto): el 15 M habla otro lenguaje diferente al del cálculo. El sufrimiento, la indignación, la desesperación, no tienen medida matemática, sino intensidad no cuantificable. ¿Por qué no escuchan, que es el único modo de aprehender, de captar, ese inmensurable?

15. “Es mentira que sean inconformistas (sólo cuando el calendario y el buen tiempo lo ponen en bandeja)”. Respuesta directa: un nuevo y profundo “malestar en la cultura” se hace cada vez más generalizado. Ese inconformismo crece despacio, camina con patas de paloma. No todo lo noble se hace en la historia a base de zancadas, como el “estado de excepción” que ustedes han proclamado.

Rebasando los 15 falaces argumentos. El 15 M y todos los movimiento sociales que, como él, reivindiquen en los próximos años un cambio CUALITATIVO contra la sociedad de la estrategia generalizada, del economicismo, de la falta de valores por encima de lo “práctico” y de lo “rentable”, irá generando, con más silencio que proclama, una ingente red en la que ya no será posible la forma de Estado actual ni el modo presente de economía. Ustedes no saben que son ya parte del pasado.
Más allá de la teoría de la confabulación II. Aclaración: las dos caras de una potente protesta
26-Abril-2012  

Lo más escuetamente posible. Estamos en una situación, obviamente, catastrófica. En una situación así, que nos revuelve las entrañas a todos los que la padecemos, hay que renovar un tipo de protesta que trascienda la mera política y la vincule con la crítica de Occidente en general. ¿Cómo? Es preciso, a mi juicio, que toda protesta incluya dos elementos:

a) Una CARA concreta: protesta ante las medidas X, Y, Z,...del gobierno de España y de los gobiernos de Europa, de sus efectos precisos. Ejemplo: protestas contra los recortes a, b, c, d, etc. en educación realizados recientemente.

b) El envés de lo concreto, que trasciende lo concreto. Una crítica del movimiento general, de fondo, sobre el que se sustentan las acciones singulares de un gobierno o de un colectivo, o incluso de un individuo. Ejemplo vinculado al anterior: el sometimiento del saber a la lógica cosificadora, no ya sólo del capital, sino de la posición del hombre occidental actual en el mundo.

Ambas se necesitan, son, como digo, haz y envés, pero son heterogéneas entre sí. (a) se refiere a acciones criticables que han sido realizadas con intencionalidad y conciencia; (b) se refiere al manantial del que emergen, el cual ya no se circunscribe a la intencionalidad de un sujeto, un grupo o un gobierno, sino que depende de toda una comprensión de lo real que viene reforzándose desde hace siglos y que no tiene ya sujeto central e identificable. Por ejemplo: las medidas contra la educación que ha emprendido el gobierno SORPRENDEN si nos situamos en la perspectiva (a). Sorprenden e indignan. Pero si reparamos en que están en la lógica de fenómenos tan globales y de fondo como (de menos profundidad a más profundidad): el neoliberalismo, la conversión del saber en mercancía, la objetivación de todo lo existente, ....y de ahí hacia abajo, entonces, digo, NO SORPRENDEN: eran predecibles (desde ese punto de vista lo que hace Rajoy "se veía venir" simplemente leyendo los grandes diagnósticos de nuestra época a manos de gigantes intelectuales. Realizar (a) es revolucionar, afrontar "lo que hay enfrente". Realizar (b) es auto-revolución (afrontar aquello a lo que nosotros mismos pertenecemos sin saberlo y de lo que, indefectiblemente ya somos cómplices antes de abrir la boca).

Luchar contra cuestiones tipo (a) implica internarse en lo particular y con sujeto; luchar contra cuestiones tipo (b) implica afrontar lo universal subyacente y sin sujeto. Si la protesta se queda EXCLUSIVAMENTE en (a), entonces, a largo plazo, se volverá contra ella misma, porque el poder tiene suficiente capacidad hoy en día como para integrarlas y digerirlas. Además, caerá en la teoría de la confabulación (tales y tales provocan CON SU MERA DECISIÓN lo que ocurre en el mundo). Si la protesta se queda EXCLUSIVAMENTE en (b) se hace abstracta y desvinculada de lo social presente. Además, se sustituiría así la teoría de la confabulación por una teoría destinal (tales y tales movimientos de fondo determinan, sin intervención humana, el rumbo).
Lo que a uno le hacía que, al comienzo del 15 M, se le saltaran las lágrimas era la emoción de ver brillar en una crítica concreta un problema universal y, recíprocamente, en la crítica a lo universal el destello de lo concreto.
LLevar a cabo a y b conjuntamente significaría enviar un doble mensaje en un mismo acto. Por ejemplo: "estamos contra la privatización del saber" + "pero no porque tengamos que pagar más, o porque vayamos a ser más pobres en conocimiento, sino, más allá, porque hay un valor, el del saber mismo, que está siendo conducido a lo que, por sí mismo, niega: a la heteronomía, a la dependencia respecto a imperativos sistémicos, finanacieros, estratégicos, etc."
Se dice, si se unen a y b: "estamos contra el gobierno español en esto y en aquello" + "porque, además y más profundamente, estamos contra el rumbo de Europa, y del mundo, independientemente de cómo ese rumbo se exprese EN CONCRETO".

¡Entonces, y sólo entonces, es cuando el movimiento de protesta español deja de ser percibido por el poder como "casero"! ¡Entonces, y sólo entonces, es la potencia de la vida misma la que se está defendiendo, y no sólo la supervivencia! ¡Y entonces, y sólo entonces, es cuando aquello por lo que se lucha trasciende la vida concreta del que lucha! ¡Y entonces, y sólo entonces, el poder puede quedar desmantelado desde lo que lo justifica históricamente, desde el suelo silencioso en el que hunde sus raíces! ¡Y sólo entonces podrá un individuo concreto decir: "daría mi vida, pues mi vida concreta no es lo que importa aquí". Una de dos, o llegamos a esto último o todo quedará en mera política. Pero lo que yo ví en los ojos de los jóvenes no era mera política. Su destello trascendía la política: era un destello en el que se reflejaba la situación entera de la humanidad.


Más allá de la teoría de la confabulación, I.
25-Abril-2012  

La sospecha de que un conjunto concreto de seres humanos puede gobernar el destino de la humanidad, desde una cúspide cualquiera, podrá conseguir logros críticos justificados. Pero tarde o temprano comprenderá su insuficiencia. Pues lo que guía a la horda humana rebasa la suma de los individuos que la componen. Ello no implica abandonar el desenmascaramiento de acciones perversas en individuos o colectivos. De ninguna manera. Significa que hay otra tarea más grande, una tarea, que si no se afronta, conduce a los hombres a una lucha de todos contra todos: la tarea de poner en claro las inercias y potencias que rebasan al colectivo y lo atraviesan.

"Todos nosotros somos culpables de todo y de todos ante todos, y yo más que los otros" (Dostoievski). "Porque soy responsable de/con una responsabilidad total, que responde de todos los otros y de todo en los otros, incluida su responsabilidad. El yo tiene siempre una responsabilidad de más que los otros" (E. Lévinas, Ética e Infinito). "En el mundo abunda, sin duda, la muerte inocente. El mal oculto destruye sin ser visto, hace cosas que nadie oye. Ninguna autoridad del mundo llega siquiera a tener noticias de él (de cómo un hombre es torturado solitariamente hasta morir en la mazmorra del castillo). Los hombres mueren como mártires sin serlo cuando su martirio no es percibido ni será conocido nunca por nadie. La tortura y destrucción del débil acontecen diariamente sobre la faz de la tierra. (...) ¿Dónde está la culpa de la destrucción inocente? ¿Dónde el poder que condena al inocente a la miseria? Allí donde los hombres han despejado esta pregunta ha surgido la idea de culpabilidad compartida. Todos los hombres son solidarios. (...) [y se experimenta que] yo soy culpable del mal que ocurre en el mundo si no he hecho todo lo posible, incluyendo el sacrificio de mi vida, para evitarlo; soy culpable porque vivo y puedo seguir viviendo mientras esto sucede. De ese modo abarca a todos la culpa compartida de todo cuanto ocurre. (...) El hombre no puede eludir la culpa obrando recta y verdaderamente. La propia culpa tiene cierto carácter de inocencia. El hombre carga con ella, no la evita" (K. Jaspers, "lo trágico"). Lo que requiere del coraje más intenso es la lucha contra fuerzas ciegas que gobiernan a los hombres. Aun a sabiendas de que individuos o colectivos concretos han sido ya doblegados por ellas, la inteligencia que quiere llegar al final no se para en el escalón intermedio de los hombres. Una vez que se ha vuelto contra ellos, y aunque sea justificadamente, comprende la verdadera naturaleza de su objetivo: lo no humano en el hombre, bien para salvarlo -si es su lazo con la tierra-, bien para condenarlo -si es lo que oscura y soterradamente amenaza la lucidez de las conciencias y la valentía de los corazones (Luis Sáez)


Sociedad del autoestrés  
27-Febrero-2012

Cuando uno tiene un poco de tiempo libre es cuando mejor repara en que vivimos bajo una sociedad del autoestrés. Sloterdijk ya se ha referido a eso, pero quisiera (puesto que vengo dándole vueltas desde hace tiempo) decir cuál es mi punto de vista.
Hay que diferenciar una sociedad estresada de una sociedad del autoestrés. El significado de la primera expresión es tan trivial que ni siquiera merece una explicación. Todos sabemos a qué nos referimos. La segunda expresión contiene más enjundia. Se refiere a una sociedad que no sólo está estresada, bajo el peso de un constante trasiego de actividades en las que no cabe ya la demora, sino a una sociedad en la que el estrés se ha convertido en el motor mismo de su movimiento. Hoy la praxis está cada vez más emponzoñada por este veneno. No hay acción (ésta es la tendencia general, pues siempre hay excepciones), si no es porque se experimenta como impulsada por una cadena de comando que la hace "urgente y necesaria". El estrés, en este sentido, ya no es una fuerza externa a la comunidad, una fuerza que afecta desde fuera y la oprime. Es su mismo ser, su sustancia y su principio dinámico. La hemos incorporado sin saber cómo ni cuándo, pero el hecho es que somos ya sus piezas, engranajes y siervos.
El trabajo. Bien, en el trabajo la actividad "x" se pone en marcha, no por sí misma, sino en virtud de las condiciones que la hacen, en ese momento, urgente. Vamos a decirlo en lenguaje de Bataille, no por introducir fuste académico, sino porque se trata de un análisis muy interesante que tiene su pertinencia en este contexto. Resumen de una idea de Bataille en su "Qué entiendo por soberanía". Vivimos bajo la ley de la producción y del consumo. No es sólo en un sentido económico. Eso constituiría un reductivismo y entonces de lo que estamos hablando sería una bagatela. Quiere decir que en la praxis habitual, tal y como se da en las sociedades de nuestra época, toda acción tiene su fundamento en su carácter productivo respecto a un después, existe gracias a ese después y a las expectativas de ese después. Además, a ese después debe servir fructíferamente, produciendo efectos útiles. Al hacerlo, la actividad en cuestión se somete a la ley de su rentabilidad (de nuevo, no económica, sino en un sentido general). Claro que esto es necesario, pues la acción está inserta en un proceso temporal. El problema surge cuando lo que se hace tiene sólo ese acicate por sentido. Sin embargo, cualquier acción puede ser extraída de esa cadena y adquirir un sentido en sí mismo. En ese estado, que es el de la soberanía, el de la potestas sui (para decirlo con Séneca), no es que quede aislada respecto a la cadena que la integra, sino que es tomada por el sujeto en sí misma. Se convierte, entonces, en objeto de un derroche iluminador, de una pérdida productiva. Para esta actitud ya quedan pocas posibilidades, sobre todo porque pone en cuestión todo nuestro mundo administrado. No se trata de algo zafio, como el simple goce por el goce. Es más exigente y difícil: pide de la actividad su persistencia sin hipotecas, abre un espacio de instantaneidad eterna. Y como no sabemos hacerlo en nuestro contexto, tenemos que salir de él, a mundos exóticos, a orientalismos salvíficos. Es una trampa: del autoestrés no se sale "añadiendo" una experiencia opuesta o una técnica que lo dulcifique. Sólo puede ser destrozado desde dentro y desde las propias herramientas del mundo occidental [esto no implica, por supuesto, nada peyorativo respecto a Oriente y sus modos de vida, cuidado]
El ocio. Cada vez resulta más difícil para un ciudadano de nuestra época autoorganizarse en el ocio. Cuando llega el tiempo de remanso, no se sabe qué hacer. Y no se sabe porque es un "tiempo muerto" en el que el autoestrés social parece que se adormece: el sujeto queda a sus anchas, completamente desamparado. Y es que el autoestrés sigue bien vivo y alerta. Se busca, en efecto, una organización sistemática del tiempo libre, consciente o inconscientemente.
El autoestrés es la forma que moviliza a grandes conglomerados de fuerzas sociales. El capitalismo, que siempre ha necesitado del cambio y de la transformación constantes, así como del aumento de actividad, como dejó sentado Marx, no coloca ya la potencia para ese bullicio incesante en la lucha de clases. Incorpora un autoestrés que subtiende las diferencias entre clases.
En la política es obvio. Funciona a base de obviar y eliminar cualquier demora en la que la ideología y el pensamiento puedan hacer su trabajo. Sólo existe en la medida en que afronta lo "absolutamente inmediato".
La educación es un campo de experimentación del autoestrés. Un alumno ya no puede leer, pues el proceso Bolonia lo ha colocado en manos de una maquinaria en la que, so pretexto de enriquecer, ofusca con mil trabajitos, prácticas tipo A, prácticas tipo B, ....tutorías C, tutorías D....Más absurdo imposible. El docente, por su parte, es un policía del autoestrés educativo: vela para que éste se mantenga en ebullición.
Se podría continuar, pero no es necesario ser prolijo. Autoestrés: no un estrés ocasionado por fuerzas externas y que procede de las imposiciones de una instancia "de fuera". No hay un "afuera" de este "afuera" que es el autoestrés. El autoestrés es inmanente, pertenece al sentido mismo del modo en que hoy algo existe. Existe sólo si puede generar desde sí un automovimiento fervoroso y febril. Mientras, "todo lo sólido se desvanece en el aire".


Sospechosas reformas en educación  
1-Febrero-2012

Se anuncian ya las primeras reformas en educación. Vamos a mirar qué hay en el fondo de cada una de ellas:
1. Eliminación de la asignatura "Educación para la Ciudadanía". Argumenta el gobierno que se hace por el riesgo de "adoctrinamiento". ¿A qué riesgo se refiere más exactamente? Algunos, cuando comenzó la polémica acerca de la implantación de esta asignatura, dijimos (y sigo pensando lo mismo) que esa materia contenía tal riesgo de adoctrinamiento, al albur de los gobiernos. Cada uno de ellos podría introducir de soslayo su propia mirada sobre el mundo. Y ello es posible. ¿Es esa posibilidad de adoctrinamiento la que teme el gobierno? No, evidentemente, pues tendría en esta asignatura todo un espacio plástico para introducir de manera sutil nuevas consignas. ¿Por qué prefiere, entonces eliminarla? Porque ha recibido muchas críticas que provienen de la Iglesia, así de claro. Es una asignatura que, de todas formas, habla en un espíritu completamente laicista y que hoy hace, tal y como están las cosas, un buen servicio a pesar de todo. Ese es el fondo. Los que no queríamos esa materia decíamos que no era necesaria, pues sus contenidos pertenecen con toda claridad al ámbito de la filosofía. Si se quería informar a los jóvenes sobre problemas relativos a su condición de ciudadanos, ¿por qué no introducir esta cuestión en el temario filosófico, que es proteico y se adapta de mil formas? ¿Por qué crear un espacio de estudio específico, separado, sobre "ciudadanía" si ésta es objeto de análisis central en toda la historia del pensamiento filosófico? Carecía de sentido. Se trataba de restarle fuerza a la filosofía. ¿Se la devolverán ahora los del PP? En modo alguno. Desean hacer las paces con la Iglesia pero temen, como cualquier imbécil, a la filosofía, que no se arredra por nada y odia la imbecilidad. Así que la sustituirán por otra asignatura de poca monta. Seguro.
2. Ampliación del Bachillerato a tres años. La razón aparente: aumentar la preparación de los jóvenes de cara a la Universidad. Pero no, hombre, no. Si en la Universidad se ha impuesto Bolonia (que no tocará el PP por su vocación de fidelidad a los mandatos europeos). Y en la Universidad todo ha ido hacia la reducción (un año menos de carrera y uno de comienzo que es una mezclilla de todo: son dos años menos en formación de cada especialidad). La lógica general es la de la eficacia práctica: menos años estudiando y más años de máster para especialización en lo preciso, lo concreto, lo completamente pertinente para una orientación hacia el MERCADO de trabajo. El grado se hace más estrecho en función de un camino hacia la formación más largo y sinuoso. Razón: retrasar el momento de la formación "consumada", apta para un puesto de trabajo. De ese modo hay menos paro y, de paso, se da más oportunidades al liberalismo (un máster se paga y entre varios hay competición; es como si perteneciesen a una etapa "privada", aunque soterradamente, en la formación). Todo se funda en una sumisión del saber al capital. Por tanto, razón de fondo y real del aumento del bachillerato: retrasar la formación un poquito más, para reforzar lo que se acaba de decir.
3. Revisión de la FP, para vincularla al mundo empresarial y laboral siguiendo el modelo alemán. Razón aparente: hacerla más efectiva, pues está orientada más directamente al mercado de trabajo. Razón de fondo y real: dar el primer paso (el más fácil de tragar por el ciudadano) para preparar el terreno en vistas a una reforma generalizada del sistema educativo en virtud de la cual todo estudio, ¡todo!, quedará al servicio de las demandas del mercado. Heteronomía del saber. Hacia eso vamos. Si no, tiempo al tiempo.
4. Importar el modelo bilingüe de Madrid. Razón aparente: sacar a España, enarbolando la bandera. de su ancestral pasividad en el aprendizaje de idiomas. Razón de fondo y real: preparar a los españolitos para el mercado globalizado, que exigirá el inglés. Sumisión al imperio anglosajón. ¿Por qué no vuelve la mirada España, por ejemplo, a sus hermanos latinoamericanos? No le interesan los más pobres. Hay que estar con los ricos. España sin camino propio, específico, abierta a lo que la rodea: latinoamérica, áfrica...España de rodillas, fusionada hasta el abrazo pseudofraternal con los poderosos. La España de antaño: la inclemente, la ciega y la borrega.
5. Imposición de un modelo de selección que prime a los mejores académicos y que premie la capacidad y el mérito. Vamos a ver, que ya tiene uno experiencia en esto, hombre. Si la razón que predominase fuese la "autónoma", pues boca cerrada. Claro que hay que primar capacidad y mérito. Pero como la razón que predomina hoy es la estratégica, lo que se va a primar es al "mejor" en formación técnico-instrumental, al más SUMISO respecto a las prescripciones ministeriales (tipo de proyectos a seguir, tema del proyecto, tipo de revistas, tema, etc.) y al que tiene más capacidad de estrategia, lo suficiente como para dedicar (como hacen muchos hoy) su vida académica entera a maximizar los instrumentos de empoderamiento y de autopromoción que le ofrece el Estado (relaciones de amiguismo, acuerdos estratégicos, vida de espectáculo, etc. etc.). Si hoy ya se ve a todos estos SUMISOS pegados siempre a un ordenador leyendo tochos de instrucciones para solicitar esto y aquello..... Lo que hace falta es trabajar. En ciencias, investigando de modo que el timón lo lleve la curiosidad y la admiración por nuevos problemas; en humanaidades, por eso mismo y, además, leyendo y estudiando como un burro, pues caminamos a hombros de gigantes. Eso es calidad. Pero el que hoy (y más en el tiempo que se avecina) haga esto último, ése, ese está acabado en su reconociento académico: necesita de la soledad y del "tiempo de pensamiento". Quedará al margen del ajetreo pidecosas, relacionacon y rellenapapelesmil. Cavará su fosa.
6. Internacionalización de las universidades, de los alumnos y sus profesores en base a la excelencia. Es una intensificación de lo que se ha dicho respecto a 5. No basta la estrategia o la racionalidad instrumental en un solo país. Es más rentable en el medium de la globalización que, como se sabe, es económica y de ningún modo sapiencial.
Occidente está enfermo. Hay que decirlo una y otra vez. Enfermo porque está vacío. Le faltan metas y valores elevados, independientes de ese único prócer que es el capitalismo convertido en forma de vida. Y como está vacío, necesita "llenarse" continuamente de nuevas "medidas", para darse a sí mismo la impresión de que está recortando terreno al desierto. Ficcionalización del mundo. Un ajetreo que no cambia nada: organización del vacío.


Caosmos y 15M
24-Octubre-2011

"Kosmos" significa para los griegos (y, por tanto, para nuestro inconsciente colectivo) un orden impoluto, armónico, centrado, unitario y eterno. Caos, realidad sin ley o norma. Caosmos es un término que le gusta a Deleuze. A mí también. Ni Kosmos ni Caos, sino un Caos del cual surge un orden espontáneo. Caóticos son los encuentros entre afecciones, porque se deben más al azar que a un principio determinante. Caóticos son los encuentros entre encuentros y los encuentros entre encuentros que se han generado por encuentros. Imagínese esto ad infinitum y en un mundo social en movimiento. Pues bien, eso es un rizoma. Pero del rizoma, de los encuentros entre encuentros que han sido producidos por encuentros......ad infinitum, surge un orden espontáneo. Por ejemplo, un bar castizo andaluz. Desde fuera parece un Caos, pero no lo es. Un cientificista diría que en el fondo hay leyes (psicológicas, sociales, etc.) que rigen en la sombra. Falso. Es un caosmos.
Pues bien, el 15 M es un caosmos. Y esa es su fuerza, su gracia y su salero. Made in Spain. Lo que nos piden: Kosmos. Nuestro riesgo interno: Caos.


Indignación y hacerse a sí mismo  
16-Octubre-2011

Uno de los sentidos de la indignación. Indignado es el que se agita y protesta porque se le ha robado la dignidad. "Dignidad" tiene mil sentidos en la historia de las ideas, pero el que sigue es magnífico: la dignidad es la libertad para hacerse. Ser como hacer por ser. Esta sociedad nos roba la indefinición que es necesaria para hacerse con responsabilidad: nos obliga ya a una forma determinada. Ay, qué palabras las de Mirándola:
«Acabada su obra, el gran Artífice andaba buscando alquien que pudiera apreciar el sentido de tan gran maravilla, que amara su belleza y se extasiara ante tanta grandeza (…). Por eso, una vez acabada la obra (…) pensó en crear al hombre. No había ya arquetipo sobre el que forjar una nueva raza, ni más tesoros que legar como herencia a la nueva criatura. (…) En consecuencia dio al hombre una forma indeterminada, lo situó en el centro del mundo y le habló así: ‘Oh Adán: no te
he dado ningún puesto fijo, ni una imagen peculiar, ni un empleo determinado.
(…) A los demás les he prescrito una naturaleza regida por ciertas leyes. Tú marcaras tu naturaleza según la libertad que te entregué, pues no estás sometido a cauce angosto alguno. (…) No te hice celeste ni terrestre, ni mortal ni inmortal. Tú mismo te has de forjar la forma que prefieras para ti, pues eres el árbitro de tu honor, su modelador y diseñador. Con tu decisión puedes rebajarte hasta igualarte con los brutos, y puedes levantarte hasta las cosas divinas»
(Pico de la Mirándola, G., «Discurso sobre la dignidad del hombre», en Santidrián, P.R. (comp.), Humanismo y Renacimiento, Madrid, Alianza, 1994, pp. 121-153, p. 122-3)
"Indígnate" significa, según esto, algo así: "No permitas que te den una forma preestablecida. Busca las condiciones para la mayor hazaña posible en el ser humano, a saber, atreverse (sosteniéndose sobre la nada) a hacerse a sí mismo con coraje y valentía"

Melancolía e impotencia del pensamiento ante los poderes del mundo presente  
14-Octubre-2011

Hace mucho tiempo, en 1951, Heidegger y Ortega se encontraron en Darmstadt, en un congreso sobre el hombre y el espacio, organizado sobre todo en una esfera intelectual de artistas y, en especial, arquitectos. Tras la intervención de Heidegger, un gran arquitecto que allí se encontraba presente, expresando el sentir general del público, le dijo (utilizando un ágil juego de lenguaje) que era pésimo que, en temas arquitectónicos, se introdujese un Denker (pensador), pues al hacerlo sólo llega a ser un Zerdenker (despensador, desorientador, que importuna, que zarandea). Heidegger se sumió en el silencio. Ortega intervino a continuación. Antes de pronunciar su conferencia, se hizo esperar, mirando directamente al auditorio, con tono franco y melancólico, con el alma en vilo, y comenzó diciendo que el buen dios, después de poner a todos los animales sobre la tierra, creó, el último día, al Zerdenker, con el fin de que no dejase tranquilos a los demás animales y para que éstos no se durmiesen constantemente. Una tarde del congreso, Heidegger y Ortega se encontraron en una velada de cierre, en honor a los asistentes. Heidegger se acercó a Ortega para hablar con él y, de paso, agradecerle aquella salida ingeniosa en su defensa. El propio Heidegger recuerda que vio a Ortega completamente solo, sentado en una glorieta, con un vaso de vino en la mano y con su gran sombrero sobre la cabeza. Recuerda también Heidegger que, al acercarse y hablar con él, comprobó que Ortega estaba profundamente deprimido. Le impresionó la enorme tristeza que irradiaban sus ojos y el aspecto gris que envolvía a su figura. Dice Heidegger que pocas veces se sintió tan impresionado por la contemplación de una tristeza tan rotunda. Le preguntó a Ortega qué cosa, además del incidente, lo tenía tan desesperado. Le contestó que no era el incidente en sí, sino lo que éste presuponía: Ortega estaba profundamente apenado por «la impotencia del pensar frente a los poderes del mundo presente» [Debo esta información al Prf. Pedro Cerezo Galán]. Me gustaría imaginar algunas palabras más de aquél contexto. No descarto que dijera Ortega que el pensador se encuentra trágicamente solo en este mundo, y que esa tristeza que tenía es la forma en la que el alma se expresa cuando el mundo se cierra: una profunda melancolía, en la que se mezclan la soledad más grande y el rumor profundo de una esperanza en el por-venir. Quiero creer que añadiría, finalmente, que sin semejante tristeza, que zarandea al cuerpo y al alma de vez en cuando, no habría tampoco una posibilidad verdadera para la serena esperanza del pensamiento.He narrado este suceso al final, no sólo con el fin de animar a reconocer la necesidad de una alianza entre la melancolía que produce la impotencia y la esperanza que nos puede llevar más allá de lo presente. Lo he narrado también porque estoy convencido de que lo que pongo en boca de un pensador español expresa, de alguna manera, lo que el mundo latinoamericano entero lleva en su entraña, en la de sus hombres y mujeres, poetas, escritores, pensadores. Tal vez haya llegado el momento de que la comunidad iberoamericana, unida por la lengua, pero, más profundamente, por este anudamiento entre melancolía y coraje que habita en su alma desgarrada, haga valer su voz en el mundo y ensaye el esfuerzo conjunto por hacer una nueva tierra.
Extracto de mi artículo
«Ficcionalización del mundo. Aportaciones para una crítica de patologías sociales», Revista de Filosofía Universidad de Costa Rica, XLV (115/116), 57-69, Mayo-Diciembre 2007


Recordando infamias ocurridas en el verano. Sobre Papa y mamá  
6-septiembre-2011

Los sucesos pasan. Los acontecimientos permanecen. Pasó la visita del Papa, pero permanece lo que destapó, un acontecimiento hiriente. A ver. ¿Cómo es posible que lo que ha dado Kant a nuestra cultura permanezca olvidado? Fe y razón no son enemigas, pero a condición de que cada una se mantenga en sus límites. ¿Acaso la razón recrimina a la fe? ¿Es que no reconoce la razón que existe un espacio de creencia, no susceptible de ser fundado racionalmente, pero legítimo en el plano íntimo o privado? Conozco creyentes católicos a los que escucho con respeto, a pesar de que no comparto sus sentimientos religiosos, porque no cruzan la línea. Y es que el ser religioso no es nada depravado. La existencia de Dios ni puede ser probada racionalmente ni refutada. Su afirmación depende de un acto, en último término, de la voluntad desnuda, es una decisión "más allá" de lo racional. Afirmarse ateo es lo inverso, ingenuidad de creer disponer de una demostración de inexistencia. Pero esto no lo respeta esa negra dama, la Iglesia. ¿Cómo soportar que el Jefe de un Estado, el Vaticano, filósofo además de teólogo, oponga al "relativismo" y a la "mediocridad" la radicalidad de la entrega a la fe? (discurso ante las religiosas) ¿Pero qué dice este señor? ¿Relativismo? ¡Claro que ese peligro se extiende por doquier! Pero para afrontarlo no se necesita de ninguna trascendencia, sino de una ética inmanente, surgida del pensamiento autónomo. ¿Mediocridad? ¡Cielo Santo (nunca mejor dicho), así que el hombre de razón debe respetar al creyente, mientras este último ha de mirar al primero por encima del hombro! ¡Hierve la sangre cuando se analiza esto! A la consejera de Educación le dice que es "molto importante" que los padres puedan elegir el colegio donde estudian sus hijos. ¿Piensa que no captamos el mensaje? ¿Cree que no leemos lo que ahí se dice subliminalmente, a saber, que es buena la proliferación de instituciones donde la enseñanza religiosa es ineludible para un niño, todavía sin criterio para decidir, en detrimento de una educación pública donde el "hecho religioso" sea estudiado como eso, como un fenómeno humano y no como una verdad incontestable? ¿Cree que somos tontos o qué? "No paséis de largo ante el sufrimiento humano", dice el Pontífice a sus lacayos. Pero, ¿no iba por 20.000 la cifra de muertos en Somalia por falta de agua y de comida? ¿Cree este tipo que el sufrimiento humano se genera por carencia de fe? ¿Cree que con la fe y el rezo a medialuz puede organizarse una acción de la ONU para evitar la catástrofe de tales hambrunas? ¡Viene a España y es incapaz de hablar como el salvaje, el piel roja, es decir, de verdad, señalando a los poderes políticos, económicos, financieros, como clave de nuestros males! ¿Aludió al neoliberalismo y a la necesidad de un cambio estructural en los poderes que gobiernan el mundo? No, a ningún poderoso quiso ofender. Habla de excesivo consumismo, pero no remite ese fenómeno a las leyes del capital, sino a un mal hábito, ni advierte sobre la desidia de los gobernantes y su pusilanimidad para hacer frente a esa fuerza ciega. Mientras, dos monjas regañan a una chica en sostén (abrumada por el calor) y se producen excesos policiales contra laicos que se manifiestan con todo su derecho, laicos, por cierto, a los que tilda el cardenal Rouco de torpes o algo así. Inconcebible. ¡Hierve la sangre! ¿Y qué propone, en qué insiste? En cosas tales como advertencias contra las "falsas promesas de un estilo de vida sin Dios" y la necesaria "mansedumbre" (discurso en la famosa explanada). ¿Cree que no sabemos interpretar? Pero si no hay que ser un genio: quiere decir que no es de recibo un estilo de vida que no tenga por norte al catolicismo, eso quiere decir. ¿Mansedumbre, dice? ¡¿Mansedumbre ante el mundo que nos rodea?! Vamos a verrrrrrrr, que una cosa es pacifismo y otra mansedumbre, señor Ratzinger. Para ser un verdadero pacifista hay que tener espíritu indómito. De la mansedumbre sólo viene la devoción a un poder superior, la esclavitud de espíritu, la resignación...la estupidez. Dice, en ese mismo discurso, que es fundamental la inserción en parroquias, comunidades y movimientos (ya te entendemos, D. Papa: Opus Dei, Kikos, Legionarios de Cristo....¿O crees que somos imbéciles?). Y todo ello en un contexto en el que asisten beatamente todos los Aznares y todo el séquito de banqueros...
A ver, resumiendo. 1) Artículo 16.3 de la Constitución: "ninguna confesión tendrá carácter estatal". Pues lo que se hizo es anticonstitucional. Porque ofrecer apoyo y financiación estatal a una confesión, como la católica, impulsar, incentivar públicamente esa confesión, va más allá del respeto a una fe. España no es, en el fondo, aconfesional. Lo dirá su Carta Magna, pero no el magno testimonio de quienes presuntamente la defienden. 2) Tratar de "paletos" (ya me he acordado de la palabreja de Rouco) a los indignados, pedirles la mansedumbre y encima darle de ciporrazos en la Plaza del Sol....eso no tiene "perdón de Dios", para hablar en su lenguaje. Eso es dar la espalda a los que están despiertos mientras se canta dulcemente con los que no quieren abrir los ojos (¿o es que los fieles que vinieron son unos cualquiera? ¿No tienen pasta para comprar vuelos, o instituciones que se los paguen? ¿Va a venir un famélico africanillo, sea un poner?)
No hablemos de la reforma de la Constitución. Tiene tela. Es que se queda uno ya descorazonado. ¿Estos tipos también se creen que somos imbéciles? ¿Creen que nos van a convencer de que es una medida libre y necesaria? Pues no, no es libre, porque procede de una orden del eje francogermano. Y puesto que no es libre, no resulta necesaria. ¿Cómo entender que España se arrodille de esta forma? ¿Por qué no mira hacia otro lado, hacia hermanos de verdad, hacia el mundo latinoamericano? ¿Por qué no se atreve a decir "no" a las imposiciones de un mercado implacable y de una política neoliberal que saca pingües beneficios de la deuda de otros? ¿Son esos los hermanos? Mejor parar aquí ya, que todos lo sabemos. Es sólo por desahogo. Maldita seaaaaaaa
Entre papa Ratzinger y mamá Merkel se celebran bodas a hurtadillas.


Doble vía del 15 M: lo concreto y lo universal  
10-Octubre-2011

Estamos asistiendo a una revitalización del 15 M, cuyo fuego inicial se ve azuzado ahora por las frías expectativas de nuestras próximas elecciones generales y de la intensificación de la crisis a nivel mundial. Se aproximan momentos de multitudinarias manifestaciones y acciones en general. Las propuestas que siguen son, quizás, a estas alturas, excesivamente simples, pues la complejidad de lo que nos espera necesitará reflexiones más compactas. Pero quisiera expresarlas con el deseo de compartir ideas en este espacio común que ya se gestó y que sigue adelante. Abandono por ahora un análisis filosófico o político "de profundis". Se trata de intuiciones al desnudo, sin cobertura teórica, que quizás todo el mundo sabe, pero que creo pertinente subrayar (y ante todo, sólo como sugerencias completamente falibles):

DOBLE VÍA DEL 15M. Desde que comenzó este proceso de manifestación pública de la indignación, se trenzaron reinvicaciones o protestas de carácter concreto con otras de índole global. Las primeras se relacionan con la situación específica de nuestra política española, orientadas a temas como la falacia de nuestra democracia, poco o nada representativa de los ciudadanos, la extensión de la corrupción y las tomas de posición, por parte de los que nos gobiernan, sumisas a presiones del eje franco-alemán. Las segundas se relacionan con la situación de occidente en general (e indirectamente, del planeta en su totalidad), dirigidas, sobre todo, contra la intensificación del neoliberalismo y el gobierno de los mercados. Creo que en las circunstancias actuales habría que continuar con este trenzado de las dos vías, pero subrayando mucho más que nunca la segunda o, dicho de otro modo, dejando a la segunda el protagonismo, de forma que la primera se vea arrastrada por la fuerza y universalidad de ésta. Dos cauces, pues:

a) Reivindicaciones y protestas "concretas", que alcancen a lo puramente visible, es decir, decisiones precisas de partidos políticos, estados de nuestros sistemas educativo, sanitario, etc.

b) Reivindicaciones y protestas "globales", capaces de fundar estas primeras en el "desenmascaramiento" de mecanismos ciegos en invisibles que gobiernan el curso de los acontecimientos en nuestro tiempo. Estas segundas deberían incluir, a mi juicio, dos niveles:

b.1.) Nivel político-económico. Se trata del problema del neoliberalismo en su extensión globalizada. El capitalismo hoy se extiende de forma reticular, adaptándose con absoluta flexibilidad a los cambios sociales, arraigando en contextos sociales diferentes, articulándose en la diversidad de las culturas y mostrándose muy hábil en deglutir toda posición excéntrica, crítica, en su protéico desarrollo. El neoliberalismo a ultranza es la voz de este silencioso proceso del capital (su expresión en los poderes de la banca, de la especulación bursátil, etc.). Estos procesos no pueden ser reformados, sino revolucionados cualitativamente. No, porque poseen sus propias leyes inerciales, independizadas hoy de las voluntades individuales y de los poderes estatales. Por eso, sólo pueden ser doblegados mediante una voluntad supraindividual y supranacional, por el todo mayor que la suma de sus partes, es decir, por la humanidad en cuanto tal. Apelar a una solución en este campo es apelar al nacimiento de un hombre nuevo, de una cultura global inédita, de una tierra por-venir. La respuesta del poder será siempre, más o menos, esta: "dadme otro modelo y entonces hablamos". La réplica tendría que ser de la siguiente guisa: "no lo tenemos, pues surgirá, en estado naciente, cuando se produzcan vínculos fidedignos de carácter mundial; el hecho de no tener una alternativa clara al capitalismo y al neoliberalismo es fuente de autojustificaciones infames del poder; el criterio de lucha es "negativo", es decir, ligado a la eliminación de este proceso ciego; en el curso de su desintegración, confiamos en que la creatividad humana dejará nacer, desde sí misma, la solución"; no nos vengan, pues, con esas.

b.2. Nivel vital o existencial. Occidente está enfermo. El proceso del capital y del neoliberalismo se ve acompañado por otros procesos, también ciegos, que constituyen su otra cara, su envés y que han dado lugar a un nuevo "malestar en la cultura": nihilismo negativo, degeneración de la razón en racionalización estratégico-instrumental, decrepitud de las fuerzas creativas en el plano micrológico, etc., todo lo cual conduce a una existencia en el vacío. Estos procesos tampoco admiten reformas, sino revolución. Y, del mismo modo que en el caso b.1., exige la generación de una conciencia global, del todo mayor que la suma de sus partes.

La vía 2 es desmesurada. Pero el ser humano es el ser que emprende batallas desmesuradas. No es posible esperar de ella resultados inmediatos, tal vez tampoco resultados que podamos ver antes de morir. Pero sin apelar a ella, las cuestiones relativas a la vía 1 quedarán diseminadas, sin cobertura ideal, moral, utópica alguna. Se dejarán conducir por las coyunturas específicas de este o aquel momento, sin un motor oscuro de fondo. Claro que hay que ir a lo concreto (estas dos vías han de trenzarse), claro que hay que proponer cosas concretas, por supuesto. Pero creo que esta vía de lo concreto, a solas, se convertiría en inocua a la larga. Además, puede convertirse en un modo de clausura y muerte del 15M. Esa avidez por "ir a lo concreto" honró al 15 M. Pero habrá un momento en que se vuelva contra él si no se sostiene sobre la base de la vía 2. Y ésta segunda no necesita tantas discusiones y reuniones. Necesita ser expresada en lemas concisos, breves, tan directos y claros como una flecha, de una manera constante, como rumor contínuo y de fondo que, por ser susceptible de simbolizarse en cinco o seis palabras, adquiera el poder de adhesión de millones de personas de todo el mundo. Los pensamientos profundos, decía un filósofo que no viene al caso mencionar ahora, caminan con patas de paloma.


Acampadas 15M y necesidad de rituales  
2-junio-2011

Muchos empiezan a decir que el espíritu inicial de las acampadas empieza a convertirse, en algunas partes y en algunos momentos, en algo pintoresco (Taichí, teatro surrealista, etc). Y se ve eso como síntoma de laxitud o de veleidad. No estoy de acuerdo con esas opiniones, aunque estén animadas por el deseo de que todo prosiga y no se detenga ahora. Es lógico que la gente esté cansada. Con el cansancio empieza la dispersión. Y yo creo que no hay grupo humano que se sostenga en el tiempo sin rituales. Desde que el ser humano bajó de los árboles necesitó rituales, que sirven tanto de "catharsis" como de medio "entre" unos y otros capaz de vehicular emociones. Me da igual que sea Taichí o como se llame, pero si bien es cierto que es absolutamente necesario mantener la cabeza concentrada en propuestas, también lo es que la cabeza no funciona sin las entrañas. Y los seres humanos empiezan a compartir entrañas no por propuestas concretas, sino por símbolos, rituales, acciones de horda o tribu que sirven para recordar precisamente que "hay" un grupo, que el grupo "es" y que "está ahí" por encima o por debajo de los individuos y de la suma de todos ellos. Yo he escuchado ya tantas propuestas concretas y tantas reflexiones que en algún momento me he dicho "pero si es que parece esto ya un conjunto de cerebros en una cubeta y sin cuerpo". Juanma Latorre se refirió ayer, en su intervención en Granada, a la 6,30, en ciencias, a Spinoza y las pasiones. Es fundamental esa referencia. Lo que mantiene unidos a los hombres son ideas que están alimentadas por emociones o emociones que poseen la lucidez de ideas. Son dos caras de una misma moneda. A este movimiento le va faltando un ritual a lo grande para reunificarse y cobrar aliento. PENSAMIENTO Y FIESTA siempre han ido unidos en los pueblos más creativos. La seriedad ABSOLUTA es un problema de Occidente. M. Weber lo llamó "racionalización del mundo del mundo de la vida" un fenómeno que produce como efecto un "desencantamiento del mundo". Es genial ese diagnóstico del sociólogo. Ni dejarse lllevar inercialmente por el "mito" que produce "encantamiento en la vida", ni desarraigar la reflexión del suelo nutricio de una vida que conserva su encantamiento. No somos sólo "racionales", somos "animales racionales". No somos sólo cabezas dentro de una máquina (como pensaba Descartes), sino ante todo cuerpos pensantes y pensamiento corporeizado.


Algunos datos sobre el "malestar en la cultura"  
29-julio-2011

A quien interese, he aquí algunos datos que he recopilado sobre el aumento del malestar psicológico en nuestra cultura, Occidente. Habría muchos más, por supuesto. Es sólo una muestra para invitar a reflexionar sobre el hecho de que nuestra crisis, además de política es CULTURAL. Política y modo de vida están unidos. Nuestro modo de vida es enfermizo (me refiero ante todo, como digo, a Occidente)
Dejemos a un lado ahora, por no meternos en profundidades intelectuales, el gran problema "¿Qué es una "enfermedad mental"?. Dejemos de lado también la realidad de que el par "sano-enfermo" es creado socialmente y puede variar en la historia. Dejemos también a un lado que (esto a lo mejor no lo piensan muchos, pero yo sí) que muchas formas que son tratadas como "trastornos mentales" o "locura" son, en el fondo, lucidez o exceso de lucidez. El caso es que no parece baladí que esté creciendo a ritmo espeluznante un "malestar", solapado o expreso, en nuestra forma occidental de experimentar la vida y de organizar nuestra existencia.

1. PASO 1. TRASTORNOS MENTALES Y CONDUCTUALES EN LA ACTUALIDAD (Vamos, de lo más habitual)

1.1. Datos sobre el aumento de los trastornos de conducta

Los trastornos mentales y conductuales son frecuentes: más del 25% de la población los padece en algún momento de la vida. Tienen un impacto económico sobre las sociedades y sobre la calidad de vida de los individuos y las familias.

Los trastornos mentales y conductuales afectan en un momento dado al 10% de la población adulta proximadamente.

Alrededor del 20% de todos los pacientes atendidos por profesionales de atención primaria padecen uno o más trastornos mentales. En una de cada cuatro familias, al menos uno de sus miembros puede sufrir un trastorno mental o del comportamiento.

Se ha estimado que, en 1990, los trastornos mentales y neurológicos eran responsables del 10% de los AVAD[1] totales perdidos por todas las enfermedades y lesiones. En 2000 ese porcentaje había aumentado al 12%, y se prevé que llegará hasta el 15% en 2020. Los más frecuentes, responsables por lo general de discapacidades importantes, son los trastornos depresivos, los debidos al uso de sustancias psicoactivas, la esquizofrenia, la epilepsia, la enfermedad de Alzheimer, el retraso mental y los trastornos de la infancia y la adolescencia.
Los factores asociados a la prevalencia, la aparición y la evolución de los trastornos mentales y conductuales son, entre los más graves, la pobreza y los conflictos.
Más información:
http://www.who.int/whr/2001/en/whr01_ch2_es.pdf

1.2. Nuestro mundo desarrollado, industrializado: causa del aumento de patologías conductuales y psicológicas

Estudios de especialistas ponen de manifiesto que nuestro mundo (occidental) desarrollado es germen de patologías, de modo creciente, debido a nuestro modo de producción y al industrialismo. Y ello hasta el punto de que «el predominio de la industria en pequeña escala en los países en desarrollo puede hacer que el medio psicosocial laboral sea en conjunto mejor que en los países muy industrializados» (Raija Kalimo/Mostafa A./ El-Batawi/ Cary L. Cooper, compiladores, Los factores psicosociales en el trabajo, Organización Mundial de la Salud, 1988, página 16). Enlace:

http://whqlibdoc.who.int/publications/1988/9243561022_spa.pdf

1.3. Cambio climático y su influjo en la salud humana (física y psicológica). Datos
de la OMS
http://www.who.int/globalchange/publications/en/Spanishsummary.pdf

2. PASO 2. TRASTORNOS COMO SENTIMIENTO DE "VACÍO EXISTENCIAL" (El término es mío, pero creo que responde a la realidad de los datos)

2.1. Datos OMS, 2002

Según la Organización Mundialde la Salud, ya en su 55ª Asamblea del 2002, la depresión es la principal causa actual de discapacidad. Más de 120 millones de personas la sufren. Según las expectativas, una de cada cinco llegará a desarrollar un cuadro depresivo en su vida. En Europa un 14% de la población, junto a un 16% que padecerá trastornos graves de ansiedad. Cada año se suicidan 800.000 personas. En España es un problema de salud pública y afecta a poco menos porcentaje de población que en otros países de nuestro entorno, como Alemania (10%), el Reino Unido e Irlanda (17% y 12% respectivamente) o Francia (18%). En Estados Unidos estos trastornos
afectan aproximadamente a 19 millones de adultos. Los costes anuales que allí suponen estas enfermedades absorben el 2,5% del producto nacional bruto (es decir, 148.000 millones de dólares).
A menudo se trata a estas enfermedades de un modo ambiguo, como enfermedades que no poseen una causa concreta y que escapan a las tipologías establecidas. Se diría que son «enfermedades del vacío», porque la mayoría de ellas se expresa en personas que no poseen problemas objetivos aparentes, que tienen su vida bastente arreglada, viven "bien" y, sin embargo, manifiestan sentirse vacías.
Mesas redondas Ministeriales en la OMS elaboran con ahínco un programa quinquenal de apoyo a los Estados Miembros encaminado a mejorar su capacidad para reducir la carga que suponen los trastornos mentales y promover la salud mental (nótese: para reducir la carga económica).
¿Se exagera? ¿Se trata sólo de problemas siempre presentes a los que hoy se les presta más atención? Muchos informes, como el del equipo de Michelle E. Kruijshaar (Boletín OMS, 83, 6, junio-2005, pp. 443-448) comprueban, con
asombro, que no se ha sobreestimado y que, incluso, muchas comunidades ocultan cifras considerándolas índice de casos leves.

2.2. Paréntesis. Un fenómeno curioso para descansar y recrearse. Fumar, efecto del vacío existencial
El Dr. BURGOS (Puerto Rico) informa que los esfuerzos por erradicar la adicción al tabaco, con todos los métodos tradicionales, incluso los educativos, no han tenido éxito. Esto indica —a su juicio— que el problema del tabaquismo va más allá del ámbito de la salud y de la alianza estratégica entre los ministerios de salud y educación.
En consecuencia, es necesario cambiar de estrategia y estudiar las determinaciones sociales y psicológicas de la adicción en el contexto del vacío existencial característico del materialista mundo contemporáneo, recurriendo a
las universidades y consultando a filósofos, sociólogos y psicólogos del comportamiento. Ver 25th Pan American Sanitary Conference, Washington, D.C., 21-25 September 1998, página 30:

http://www.paho.org/portuguese/gov/csp/csp25sr8.pdf

3. Para darle vueltas. Creciente índice de suicidio, ¡ante todo en las sociedades más desarrolladas! OMS, 1999
El suicidio es un fenómeno complejo que ha atraído la atención de filósofos, teólogos, médicos, sociólogos y artistas a lo largo de los siglos. Según el filósofo francés Albert Camus (El Mito de Sísifo), es el único problema filosófico serio.
En 1999, la OMS lanzó el programa SUPRE (SUICIDE PREVENTION); una iniciativa mundial para la prevención del suicidio. De acuerdo con las estimaciones de la OMS, es probable que aproximadamente un millón de personas cometa suicidio en el año 2000. El suicidio está entre las 10 causas mayores de muerte en cada país, y una de las tres causas principales de muerte en la franja de edad entre 15 y 35 años.
En 1998 el suicidio fue responsable del 1,8% del total de la carga de enfermedades a nivel mundial, variando entre 2,3% en los países con altos ingresos y 1,7% en los de ingresos bajos. Esto es igual a la carga debida a guerras y homicidios, casi el doble de la carga por diabetes e igual a la carga por asfixia al nacimiento y trauma.
Más información:
http://www.who.int/mental_health/media/general_physicians_spanish.pdf


[1] Un AVAD puede concebirse como un año de vida «sana» perdido. Los AVAD de una enfermedad equivalen a la
suma de los años de vida perdidos por muerte prematura (APP) en la población y
los años de vida perdidos por discapacidad (APD) como consecuencia de los casos
incidentes de esa enfermedad. El AVAD es una medida de la pérdida de salud que amplía
el concepto de los años potenciales de vida perdidos por muerte prematura (APP)
para abarcar también los años equivalentes de vida «sana» perdidos en estados
de salud no óptima (discapacidad).