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Signo. Verdad. Círculo.
(I. Lotman y el problema de la postmodernidad)*

GUEORGUI S. KNABE

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Iuri Mijáilovich Lotman, su nombre y lo que hizo, pertenecen a la historia. Esta simple constatación resulta más complicada de entender de lo que se pueda suponer a primera vista. La historia es ‘el río del tiempo’ donde, en el interminable cambio de interpretaciones e imágenes, se revelan los contornos iniciales del fenómeno, y, por lo tanto, su individualidad inmediata, directa. Pertenecer a la historia, en el sentido de aparecer en ella en su determinación inicial irrepetible, en el lugar propio, significa justamente descubrirse en un cierto ‘aquí y ahora’ y no disolverse en la inestable fluctuación de la recepción. Pushkin vive en vísperas de la separación de la tradición cultural europea, pintada de tonos antiguos, y del origen nacional, reconocido en su particularidad, separación en la que se funda el nervio de la vida espiritual en Rusia de los años cuarenta del siglo XIX, y él, justamente por eso, es Pushkin, que se encuentra antes de esta división: lo ruso y lo mundial para él son oposición dentro de la unidad, y en su testamento poético las palabras sobre ‘toda la extensa Rusia’ [‘vsey Rusi velikoi’] siguen directamente la traducción de dos estrofas de Horacio. A Tácito lo dejaron de leer tan pronto como cerró los ojos; Frontón, educador de Marco Aurelio, hombre de la generación siguiente, la de los Antoninos, lo leía todo, pero no reparó en Tácito. En los mismos años, Juvenal recorre el panorama de la vida romana del último medio siglo: tiene una única línea en la que los filólogos perspicaces encuentran, sin fundamentos indiscutibles, una especie de mención de Tácito, su ‘ira y parcialidad’, la dialéctica trágica de sus libros ya no está; están en el siglo de los Julio-Claudia y los Flavia, antes de la “Edad de oro” de los Antoninos. No se puede imaginar a Shakespeare en el ambiente de las pasiones puritanas de los años cuarenta del siglo diecisiete. Mostrarse cada vez de manera nueva en el curso de las generaciones y de las interpretaciones que sustituyen una a la otra, no es una propiedad menor de la cultura, pero es diferente a pertenecer al tiempo anterior a que empezara lo otro, a estar en la historia ante una frontera ajena.

En nuestros días, esta frontera está marcada por una mentalidad filosófico-social, que se difunde manifiestamente alrededor de nosotros y que viene a sustituir a la otra mentalidad, anterior a ella. Se sabe que la filosofía como tal, la filosofía como creación de la imagen sistémica del mundo, construida sobre categorías lógicas y conceptos lógicamente organizados, se agota con Hegel. A la filosofía del sistema la sustituye la filosofía de la mentalidad: la filosofía de la realidad, deformada por las experiencias humanas. La mentalidad que llenó el final del siglo XIX era la llamada filosofía de la vida. La sustituyó la era del existencialismo de los años 1930-1950, y ésta, a su vez, con esa mentalidad especial e irrepetible, social, filosófica, científica, artística, que pertenece al tercer cuarto del siglo XX, con la cual están directa o indirectamente relacionadas las páginas más brillantes de la obra de Iuri Mijáilovich y a la que, a falta de mejor palabra, designamos como ‘los años sesenta’ (designación no sinónima de ‘sesentañismo’). Allí están ‘los años sesenta’, extendidos en el calendario casi hasta la mitad de los ochenta, y dejan su lugar manifiestamente a la mentalidad particular que se designa, en general bastante exactamente, con la palabra ‘postmodernismo’. El postmodernismo diseña ahora la atmósfera real no sólo de la vida espiritual y científica sino que es también claramente perceptible en la política, en las relaciones internacionales, en la formación del medio espacio-material. Sus principios básicos han ido madurando hasta la actualidad para una mayor claridad: la parte siempre tiene preferencia ante el todo; el individuo siempre tiene preferencia ante la sociedad; la libertad siempre tiene preferencia ante la responsabilidad; la autoexpresión subjetiva es más importante que la verdad objetiva, que, por lo demás, ni siquiera existe, ya que todo lo que está fuera del individuo y de su libertad está impuesto, es decir, existe forzadamente, artificialmente y es por eso falso; la cultura es semiótica, pero por causa de la individualidad absoluta de la percepción de los signos, sus denotados son prácticamente incapturables y los códigos indescifrables. El complejo descrito, este límite que para Pushkin era el conflicto entre los occidentalistas y los eslavófilos, para Shakespeare, la Inglaterra puritana, para Tácito, el ambiente de ‘la edad de oro de los Antoninos’, este límite que I. M. Lotman no cruzó, gracias a lo cual, justamente, pertenece a la historia no como una continuidad fluyente e incaptable, sino a la historia como realidad vivida sustancioso-concreta y cronológicamente: la realidad social, espiritual y cultural.

Más directamente esa idea se revela en tres momentos.

El primero recoge todo aquello que está centrado en el concepto de signo. El nombre de Lotman queda para siempre relacionado con el acercamiento semiótico-estructural a los fenómenos de la literatura y de la cultura en su totalidad. Él es el fundador y constante animador de los Trabajos sobre los sistemas de signos tartuenses, entre otras cosas, uno de los autores y editor del admirable libro sobre la semiótica de San Petersburgo, especialista en la historia de las realidades culturales y de la vida cotidiana, donde en los juegos de cartas, el corte del vestido, la empuñadura de la espada, la forma y característica de las condecoraciones, en todos los detalles materiales concretos de la vida vive la profundidad histórica y cultural, y se trata de percibir la factura semiótica de la cultura, captar los sentidos sígnicos emergentes y los denotados detrás de ellos. Justamente gracias a la universalidad y a la completa naturalidad de su visión semiótica, Lotman rara vez relativamente se detiene en el hecho de que el denotado es el requisito inevitable de la existencia del signo y, por lo tanto, de la lectura de los códigos semióticos de la cultura y de la historia. Puedo recordar sólo un artículo, en la revista Teatr (si no me equivoco, de finales de los años setenta)[1], donde, por así decirlo, se mastica y explica lo que es el denotado. En general, todas esas son cosas que para Lotman son evidentes: el signo representa la unidad del denotado o del significado y del significante; bajo el denotado o significado se comprende la experiencia social y cultural, sobre cuya base se interpreta el signo; bajo el significante, la forma material que adquiere el sentido que corresponde al denotado; el signo fuera del denotado no existe; el denotado es intersubjetivo y por eso da al signo un sentido objetivo; ese sentido —con el inevitable desvío causado por la individualidad de cada receptor, y, por consiguiente, con una cierta generalización y, por ello, una simplificación— puede ser captado y expresado, ‘leído’; los códigos culturales leídos semióticamente reflejan la realidad objetiva de la historia y por eso son medios para su conocimiento científico, es decir, objetivo y verificable. La diversidad de la experiencia grupo-social e individual, que se encuentra en la base de los sentidos denotativos y, por tanto, en la base de la lectura de los códigos semióticos y, por consiguiente, en la base de la experiencia del tiempo y de la cultura de cada uno de los que pertenecen a ellos, hace nuestro conocimiento del pasado más diferenciado y flexible, más vivo y profundo, pero de ninguna manera niega la posibilidad misma de este conocimiento.

Si hacen falta citas que afirmen justamente este punto de vista de Lotman acerca del signo, se pueden presentar algunos lugares de su artículo de principios de los años setenta, «El decembrista en la vida cotidiana (el comportamiento cotidiano como categoría histórico-psicológica)»: “Teniendo en cuenta la riqueza de las variantes psicológicas individuales y la variedad de posibles comportamientos, no se debe olvidar que, en la práctica, para la sociedad no existen en absoluto todos los actos del individuo, sino sólo aquellos a los que, en un sistema cultural determinado, se atribuye algún significado social. De esta manera, la sociedad, al interpretar el comportamiento del individuo aislado, lo simplifica y tipifica en correspondencia con sus códigos sociales”. Al mismo tiempo, “sin el estudio de los mecanismos histórico-psicológicos de los actos humanos, vamos a quedarnos inevitablemente en manos de unas ideas bastante esquemáticas”[2].

Todo eso, en consecuencia, se refuta en este acercamiento al problema del signo que es característico del postmodernismo. Se refuta, sobre todo, en el nivel teórico, en los textos programáticos de los filósofos y culturólogos de orientación postmodernista, que afirman la separación fundamental de los sentidos sígnicos (justamente gracias a la individualidad irrepetible de su percepción y, por lo tanto, en el caso extremo, de su irracionalidad) con la realidad histórica estable y con la categorías estéticas socialmente relevantes. Baste mencionar el libro agudo y al mismo tiempo bastante típico de O. Calabrese (1987) La era neobarroca. Las declaraciones teóricas en parte generalizan las formas de vida, gustos, orientaciones de valores y prácticas del arte surgidos en los últimos años, en parte los orienta y promueve.

Hoy en día, cuando se va en el metro, no se ven a personas vestidas de tal manera que se pueda leer en su vestimenta —emotivamente de manera vaga, claro, pero en todo caso perceptiblemente— alguna concepción extendida de la vida y cultura. Los tiempos de la revolución vaquera de los sesenta o del llamado ‘segundo pico de la moda vaquera’ de finales de los setenta, cuando el tejido y el corte de los pantalones funcionaban más expresivamente que las declaraciones ideológicas, desaparecieron irremediablemente. Sobre el telón de fondo de la vestimenta cotidiana, sígnica y estéticamente más o menos indiferente, las revistas de moda están llenas de modelos de haute couture, es decir, de vestidos que no se pueden llevar, que se hacen justamente para no poder llevarlos, sino para expresar algunas fantasías movedizas del diseño moderno. Son manifiestamente sígnicos, pero sólo en el sentido puramente negativo: expresan la indiferencia irónica hacia el lado práctico, funcional de la ropa y, por lo tanto, hacia su correspondencia con las necesidades reales de la realidad empírica. Aquí no hay nada detrás del signo, excepto el puro juego y la transición de una forma a otra absurda, sólo raras veces irónica. Existe una multitud de ejemplos. Al final de Las bodas de Fígaro, en el teatro de Mark Sajarov, en el primer término del escenario aparece un cañón que dispara directamente a la sala. Ese final está pensado como gesto ambiguo absoluta y fundamentalmente, hasta el fondo. La obra de Beaumarchais está saturada de presentimiento de revolución, y el cañón se entiende como alusión al inevitable terror venidero, que, como señal para la sala, se halla no en una mediación tan remota. Pero esta alusión se disuelve en una broma, lleva cabo con ligereza y naturalidad una sucesión brillante de números lúdicos, a lo que se reduce en gran parte ese espectáculo. El límite entre lo gracioso y lo espantoso está borrado en el denotado mismo, teniendo en cuenta que no existe ya tampoco en la conciencia receptora. La fachada del teatro, hace poco abierto en Los Ángeles, está partida por un cuchillo enorme que provoca, en su indivisibilidad, todo tipo de asociaciones posibles: desde la guillotina hasta Barmalei, desde la daga del asesino a sueldo entrando en el pecho de la víctima hasta la paleta aguda entrando en la montaña de crema de la tarta nupcial. Podríamos recordar las fantasmagorías, conscientemente destructivas, agudamente semióticas y al mismo tiempo pseudosemióticas, en la arquitectura, con los denotados dislocados, tan rascones como directamente indescifrables, por ejemplo, el Centro Pompidou en París o el edificio que construyó el arquitecto inglés Jencks para él y su familia. Sobre ellos han escrito mucho aquí.

Pero Lotman, con todo su sentido del humor, está fuera de todo esto, antes de todo esto. Sabe que el signo, con toda su polisemia, es sustancioso y responsable, que detrás del signo está el denotado que es el sentido, la pasión, la historia vivida, la vida y el espíritu depositados en la percepción de la cultura e incluidos en ella. No juega con ella juegos movedizos totalmente irónicos.

Aquí hace falta hacer una especificación de tipo histórico y teórico. Las investigaciones semiótico-estructurales en el siglo XX, hablando muy esquemáticamente, se dividen en dos etapas. Una, relacionada con frecuencia, y de manera totalmente convencional, con el nombre de F. de Saussure y, de igual modo convencional, relacionada con el segundo cuarto de siglo, que se caracteriza sobre todo por el intento de descubrir una relación y un sistema detrás de la variedad de fenómenos materialmente heterogéneos, de manera que su inesperadamente revelada unidad tipológica se presente en relación con ellos como una cierta metaestructura (la unidad de los esquemas argumentales [sujetnij] en el folclore de los más diversos pueblos; la repetitividad de los mitos; el sistema de la lengua a diferencia del habla; la estructura del lenguaje poético y el montaje en el cine, etc.). Lo más importante en el signo, en este caso, es la unidad del código y no la individualidad del denotado; el objeto de la semiótica es la langue (‘lengua’) y no la parole (‘habla’); detrás de la variedad se puede descubrir una estructura; la variedad, por lo tanto, no es substancial y, por consiguiente, puede ser eliminada de la conciencia. En la segunda etapa, que se desarrolla en los últimos decenios y se relaciona frecuentemente con el nombre de J. Derrida, el lugar más importante lo adquirieron el denotado y la capacidad del signo para transmitir el contenido, la experiencia humana y el Medio que se encuentra detrás de este denotado, pero no en su universalidad estructural y su claridad lógica, sino en su percepción directa; por consiguiente, en su saturación emocional, por tanto, en su intuitividad, es decir, en su no-pronunciabilidad (o, en todo caso, en su pronunciabilidad incompleta). Aquí se encuentran los orígenes de la interpretación postmodernista del signo.

Está difundida la opinión según la cual el paso de la primera de estas etapas a la segunda ocurrió enseguida y directamente, ‘a tope’, entonces cada investigador, al percibir la limitación de la semiótica ‘saussureana’ y dirigirse al análisis de recursos de la experiencia histórico-social individualmente vivida encerrados en el signo, efectúa con ello el paso del estructuralismo al postestructuralismo, de la semiótica clásica y su correspondiente visión del mundo ‘modernista’ al postmodernismo. En esos dos aspectos se divide, en el caso de este acercamiento sobre todo, por supuesto, la obra de R. Barthes, pero también la de M. Foucault y muchos de sus colegas del estructuralismo francés de los años sesenta. Por lo que se puede deducir de ciertos datos de la prensa científica[3], en esa misma antinomia se empieza a recibir también el desarrollo creativo de I. M. Lotman. Eso es un error profundo, fundamental, y la colocación de los puntos sobre las íes es aquí completamente necesaria.

Es indiscutible que el movimiento general del conocimiento semiótico-estructural iba en el siglo XX del primero de los polos mencionados antes hacia el segundo. Entre otras cosas, los materiales documentales y memoriales, recogidos en el libro Ю. М. Лотман и тартуско-московская семиотическая школа [I. M. Lotman i tartusko-moskovskaia semioticheskaia shkola (I. M. Lotman y la escuela semiótica de Tartu-Moscú)], hablan de la tonalidad enteramente ‘saussureana’ de las Escuelas de Verano en Kääriku en los años sesenta. Igualmente indiscutible es también el hecho de que en los trabajos de Iuri Mijáilovich de los años setenta sobre la semiótica de la vida cotidiana histórica y literaria, en sus publicaciones de los últimos tiempos, se subraya la diversidad de la experiencia histórico-cultural, reflejada en el signo, por lo tanto, su diferenciación interior, que llega hasta su conversión en una serie de homónimos. Pero no menos indiscutible es también esto otro: el momento estelar de la ciencia semiótica sobre la cultura está en la zona de ‘acumulación’ de las dos etapas antes mencionadas. Esto sucede, en el sentido amplio de la palabra, en los años sesenta y supone el uso del análisis sígnico para la penetración en el magma fluyente de la historia, cuando el magma todavía no ha ‘endurecido’, la historia vive en las percepciones y reacciones de los participantes; pero para una penetración y un análisis, en los que ‘en el nivel humano’ puede ser captado el sentido objetivo de lo que sucede.

En una conferencia en Moscú, en el museo de Pushkin, Lotman dejó caer la frase: “La cultura es el intento de expresar lo inexpresable”. En esta frase se encuentra la esencia de su acercamiento al signo y también de toda su cognición semiótico-estructural de la cultura. Su sentido y alcances más grandes —repito— están entre las etapas mencionadas antes, ya no enteramente en la primera, pero en todo caso antes de la segunda, cuando el estudioso ya sabe cuán pequeña parte de la historia, realmente vivida por cada uno, puede expresar el sistema de la langue o, en general, una estructura integral, pero todavía quiere y puede entreoír “la vibración de esta gigantesca máquina que es la humanidad, que se encuentra en el proceso de creación infatigable de sentido”[4].

En este lado del límite, que Lotman nunca atraviesa, se encuentra un fenómeno significante más: la abolición postmodernista de la verdad. La verdad, como se sabe, une a los hombres, ya que se construye sobre el reconocimiento por parte de sus portadores de la razón y buena voluntad: si algo es obvio y esa obviedad se me reveló irrevocablemente, es absurdo, pecaminoso y ofensivo suponer que otros no reconocen lo obvio como lo obvio sólo porque les puede ser desagradable y desventajoso. Pero la verdad, al mismo tiempo, también separa, ya que lo que a mí se me reveló y lo que yo reconozco, puede no encontrar base en la conciencia del otro y no ser aceptado por él, y los intentos de obligar a todos a reconocer mi verdad, en el caso de tener éxito, convierten esa verdad en una verdad general, es decir, no vivida por cada uno por separado, no revelada a cada uno, y, por consiguiente, en una no-verdad. La verdad es el valor más grande de la humanidad, existente en la contradicción ontológica con ella misma, justamente en esa contradicción nacida de la naturaleza social del hombre y, por ello, objetivamente dada e inevitable. Sobre ella se basa la distinción de la mentira —sea como equivocación sincera o como astucia egoísta— y de la verdad como reconocimiento de la realidad objetiva y la responsabilidad ante ella, la distinción sobre la que se basa cualquier moral, cualquier diálogo y cualquier derecho, y sin la cual la vida social se convierte en la fantasmagoría de pasiones ciegas, en el egoísmo tramposo, en la superficialidad cínica o en la combinación de los tres.

Por eso, en la historia, la abolición de la verdad siempre se ha recibido como una señal de desgracia, como la catástrofe más grande y una amenaza para la existencia de la sociedad como totalidad humana racional y ética. Tácito creía que la mentira y el terror de su tiempo provienen de la ignorantia recti, de la desviación consciente de la mirada a la realidad directa, honesta, basada en la verdad. Sádico y estadista, O’Brien, en la novela de Orwell 1984, pretende que el protagonista del libro, Winston, renuncie sobre todo a que dos por dos son cuatro (al parecer, después de haber leído en su diario confiscado: “mientras dos por dos sean cuatro, hay esperanza”); O’Brien pregunta a Winston cuántos dedos le está mostrando, y cuando aquel dice que cuatro dedos son cuatro y cinco dedos, cinco, la ira del ‘estadista’ se vuelve todavía más feroz, ni él, ni su estado totalitario pueden sentirse seguros, mientras viva aquello que hace que ser humano sea ser humano: su responsabilidad ante la verdad evidente. En una de sus cartas, de principios de los años veinte, Pasternak habla de la “indiferencia hacia la verdad” como de uno de los más graves vicios de todos los tiempos.

Para el postmodernismo, la dualidad de la verdad se desintegró. Surgido en gran parte del ambiente de los años sesenta, el postmodernismo conservó para siempre esa idea tan característica de estos años de la sociedad organizada, realmente existente como de un ‘establishment’, del Rinoceronte negro de Andy Warhol, es decir, como de una fuerza terrible, totalmente alienada, unificadora que destruye la individualidad irrepetible de cada ser humano particular. El concepto de verdad objetiva, relevante para todos, se interpreta en el postmodernismo como el arma principal de esta destrucción, como alternativa destructiva de la personalidad y de la libertad. “El desarrollo de la filosofía —escribe Richard Rorty, uno de los representantes más brillantes del postmodernismo en los Estados Unidos— llevó a la liberación de la teología y la metafísica, de la esperanza tentativa en la posibilidad de escapar del poder del tiempo y de la casualidad. Eso nos ayudó a cambiar el concepto de Verdad por el concepto de Libertad como la meta del pensamiento humano y del progreso social”.

Sobre la base de la negación impetuosa de la verdad objetiva se consolidan las tendencias más diferentes del postmodernismo. A veces, el asunto adquiere un matiz cómico. Así, los seguidores moscovitas de esta filosofía tienen para su lucha contra la verdad objetiva una palabra maravillosa: ‘represión’. Cuando, por ejemplo, detrás de la ventana cae un aguacero y yo digo: “¡Cómo llueve hoy!”, con eso yo estoy llevando a cabo una represión inadmisible hacia el pensador verdaderamente libre, o estoy haciendo el intento de imponerle algo que puede no corresponder a su visión y, por lo tanto, atento contra su derecho inalienable de considerar que hace un tiempo espléndido. El asunto no se limita, sin embargo, a ese tipo de anécdotas. La verdad en el postmodernismo, si existe, es completamente situacional. Deriva de las condiciones concretas dadas y se crea por el hombre como reacción a estas condiciones, una reacción que en absoluto es obligatoriamente adecuada a ellas, sino que nace también del libre juego de la imaginación. De aquí se deduce la preferencia de la narración —sea en forma literario-verbal, cinematográfica o de televisión— a la investigación analítica. En la narración, el límite entre los hechos y la invención se desvanece, la realidad construída tapa la objetiva y hace inútil la difícil penetración en la estructura y sentido de esta realidad objetiva, libera de la responsabilidad por las conclusiones conseguidas como resultado de esta penetración. Como ejemplo puede servir la asombrosa biografía de Heidegger, escrita por el mismo Rorty y publicada en traducción al ruso en el libro Философия Мартина Хайдеггера и современность [Filosofiia Martina Haideggera i sovremennost' (La filosofía de Martín Heidegger y la contemporaneidad)][5].

Al empezar a describir la vida de su protagonista según los hechos históricos conocidos, el autor, a partir de un momento determinado, poco a poco, empieza a modular una tonalidad distinta, confusa y con apariencia fantástica. Heidegger, conocido por su pertenencia al partido nacional-socialista, su apoyo activo al hitlerismo y que nunca se separó de estas páginas de su pasado, aparece como un disidente secreto: se casa con su doctoranda-judía, tiene amistad con Thomas Mann, expresa su respeto hacia Jefferson. Al principio, uno no puede entender qué tiene delante: datos documentales desconocidos hasta ahora o alucinación. Pero, después de tenernos algún tiempo en ese estado, el autor reconoce que está escribiendo una biografía potencial, inventada por él mismo, como para demostrar la casualidad de todo lo que nos sucede. Heidegger, en los años treinta, realmente, se encontró donde se encontró, pero en el mundo donde reina la casualidad, hubiera podido también no encontrarse donde se encontró y entonces todo hubiera sido diferente. Se trataría, tal vez, no de la responsabilidad de Heidegger por su comportamiento real con el fascismo, sino sólo de su percepción trágicamente aguda de la casualidad del ser. El límite entre la invención y el hecho, entre la realidad cambiada y la realidad objetiva se liquida. La delimitación entre lo sucedido y lo no sucedido, la afirmación verdadera y la afirmación falsa está eliminada.

Quien haya dedicado más o menos tiempo y atención a la lectura de los trabajos de I. Lotman, no puede dejar de sentir que aquí está esa frontera que él nunca cruzó. Los trabajos de los últimos años —tanto Культуре и взрыве [Kul'ture i vzryve (Cultura y explosión)] como una entrevista más tardía dedicada a San Petersburgo[6]— demuestran que Iuri Mijáilovich percibía completamente la necesidad tan característica del final de nuestro siglo de superación del dogmatismo de la verdad, de descubrimiento tal vez de sus formas más vivas y flexibles. Pero, por lo que se puede juzgar, no hay textos que probaran su renuncia a los conceptos mismos de la verdad y la ciencia. Hasta el mismo final, su trabajo y su destino seguía siendo la ciencia como búsqueda de sentido y verdad, de la verdad que es asequible para el investigador, por la que él por eso puede y debe responder.

Y, finalmente, el tercer aspecto de esta situación espiritual al que I. M. Lotman permaneció ajeno. En el ambiente del postmodernismo se pierde la conciencia del especial valor cultural de aspectos de la vida como la vida cotidiana, la comunicación informal, el círculo de amistades. La saturación de estos aspectos de la vida con el agudo significado cultural es casi lo más importante en esa notable época que se llama ‘los años sesenta’ y fuera de la cual la obra de Lotman no puede comprenderse de manera correcta. Porque no es casual que en estos años funcionaran como centros espirituales peculiares las famosas cocinas moscovitas, que ya entonces se percibían como uno de los hechos culturales más importantes y las que incluso ahora, retrospectivamente, están envueltas todavía en tonos románticos, entre otros, en el ensayo bastante reciente de A. Kabakov con un bonito título: Но и это не помешает нам выпить [No i ieto ne pomeshaet nam vypit' (Pero ni eso nos impide beber)]. Se establecieron, como himnos de estos tiempos, canciones sobre la amistad, salidas del mismo ambiente: «Возьмемся за руки, друзья» [«Voz'memsia za ruki, druz'ia» («Cojámonos de las manos, amigos»)], de B. Okudzhava, que se cantaba en toda Rusia, y «We all live in the yellow submarine», de Lennon y McCartney, que se cantaba en todo el mundo. No siempre se comprende la relación de esos símbolos del tiempo con la revolución en la conciencia histórico-social, producida aproximadamente al mismo tiempo por la escuela francesa de los Annales y dirigida hacia el estudio de la historia a través de la mentalidad, cotidianidad y vida diaria; con la reorientación de la ciencias naturales de la imagen del mundo basada en la “reversibilidad y determinismo duro”, al estudio del universo donde “la irreversibilidad y casualidad a partir de ahora se contemplan no como excepciónes sino como una regla general”, según las palabras del bioquímico y laureado Premio Nobel I. Prigogine. Al mismo tiempo, todos esos fenómenos tenían una lectura [isvod] psicológico-cultural, condicionada por el ambiente de la época, donde el asunto principal y determinante era la reacción a la organización total y totalitaria de la vida social y estatal, a la alienación del ser humano en las estructuras ideológicas precisas, con sus programas y reglamentos, a la autorenuncia en nombre de ‘nuestra meta común’, a la dureza de muros sociales y de clases, a la monopolización de la cultura por instituciones autorizadas para ello y profesionales preparados. Eso era una revuelta global y universal de la vida contra la Cultura alta y más o menos alienada, pero su particularidad se hallaba en el hecho de que los polos aislados uno del otro todavía mantenían relaciones vivas y naturales. Ocurrió el rejuvenecimiento de la cultura tradicional, era radical pero todavía no preñada de la revisión de sus fundamentos iniciales. En las cocinas moscovitas se discutía sobre Rublev y Husserl; Okudzhava, es autor de novelas que contenían análisis finísimos de la textura histórico-cultural; Sagan escribe en el idioma de Racine; en mayo de 1968 las paredes de la Sorbona se cubrieron con escritos donde se citaba toda la filosofía mundial desde Confucio hasta Sartre; los historiadores de la escuela de los Annales mostraron su visión no tanto en declaraciones programáticas como en decenas de investigaciones altamente profesionales; ‘el boom museológico’ de aquellos años es resultado de la invasión de adolescentes en vaqueros en el Louvre y en el Ermitage.

¿Qué tiene que ver I. M. Lotman con esto? ‘Tiene que ver’ doblemente.

En primer lugar, el análisis semiótico-estructural fue desarrollado en los trabajos de Iuri Mijáilovich Lotman y los mejores representantes de la escuela de Tartu en el ambiente científico descrito, como un medio eficiente para la solución de problemas específicos, que surgieron de allí. “Las investigaciones semióticas eran ‘textos’ culturales que expresaban el espíritu de su tiempo”[7]. Justamente las nociones de ‘lengua’, ‘texto’, ‘código’, ‘signo’ en la concepción que se profundizó y elaboró en los artículos y libros de I. M. Lotman y de sus colaboradores en los años sesenta, resultaron ser medios para salir del marco de parámetros rígidamente estructurados de la cultura tradicional a esferas que antes se contemplaban como ruido de fondo neutral de señales propiamente culturales, y que ahora se descubren como capa potente de existencia de los hombres en la cultura: al comportamiento cotidiano, los hábitos de pensamiento, el contexto, subtexto y ‘paratexto’ de la obra de arte, al medio, a las realidades culturales y a la vida cotidiana. Se ha conservado la frase de uno de los ‘tartuenses’, R. D. Timenchik: “¿Si nuestra vida no es texto, entonces qué es?”. La espontaneidad de la existencia humana y la grandiosa dificultad de la existencia del mundo en su historia dejaron de estar en pura contradicción. Los dos actantes principales del drama filosófico del siglo XIX, la Cultura y la vida, no sólo entraron en diálogo, sino que se han compenetrado.

Otra circunstancia que relacionaba a I. M. Lotman con la mentalidad de los años sesenta se encuentra en el hecho de que una de las formas de neutralización (más exactamente, de atenueamiento radical) de la oposición ‘Cultura — vida’ era el traslado de la cooperación científica de la esfera político-social o científico-ideológica a la esfera de la comunicación directamente vital del grupo de amigos. Iuri Mijáilovich era organizador y alma de las escuelas de verano de la universidad de Tartu, que tenían lugar en el pueblo de Kääriku en los años 1964-1966 y 1968 y posteriormente. “El criterio principal [en estos encuentros] —escribe B. M. Gasparov— resultó ser, ante todo, una disposición psicológica especial, el sistema de valores espirituales y sociales que unía a los miembros de la comunidad y que hizo posible su comunicación, por encima de todas las diferencias sociales y profesionales”[8].

Ese era un círculo especial, correspondiente al espíritu de la época, que otorgaba a sus participantes un carácter especial, señalado. Los alumnos de Iuri Mijáilovich todavía se reconocen no sólo por sus cualidades científicas, sino también por un acento determinado de comportamiento en la vida, mejor dicho, por la inseparabilidad de este y aquellas.

A pesar de la conexión genética del postmodernismo con el ambiente de los años sesenta, la mentalidad descrita le es ajena. No sólo por la reconsideración del concepto de signo y la abolición del concepto de verdad, sobre lo que hablamos antes, sino también porque el fundamento psicológico-cultural del postmodernismo es una absolutización de la subjetividad, de la ironía universal y del albedrío caprichoso que no deja lugar para realizarse en la comunicación amistosa, en el círculo, en general, en cualquier tipo de ‘nosotros’ más o menos estable. Esa tendencia capital resulta, a fin de cuentas, más fuerte que las infrecuentes declaraciones y en muchos casos absolutamente sinceras sobre el calor humano y la ‘comprensión del Otro’ como indicios de la visión postmodernista del mundo. Lotman también aquí se queda antes.

Sería triste si, después de conocer estas reflexiones, los oyentes (y ahora también ya los lectores) tuvieran la impresión de que la filosofía postmoderna fuera un conjunto de equivocaciones e invencioses arbitrarias, una creación de superficialidad y mala voluntad. En la base del postmodernismo está la separación bastante objetiva, extrema, última de la personalidad y del conjunto social, la pérdida de la fe en la posibilidad de crear una sociedad donde, como personalidad e individualidad, puedes ser comprendido a base de razón y rectitud ética. Esa ruptura señala la crisis profundísima del mundo contemporáneo, desgracia y tragedia; peor que eso sólo pueden ser los intentos de eliminar la ruptura por la vía de una restauración violenta, artificial de la integridad y de lo orgánico. Los filosófos divulgadores del postmodernismo o los artistas del neobarroco pueden ser lo irónicos, insolentes, nihilistas e irracionales que quieran, pueden indignarnos con los intentos irresponsables de portarse, ante la profundidad destructiva de la crisis, ‘con pertrechos aligerados’, tomándolo a broma y haciendo payasadas, pero la crisis esta, a pesar de todo, no la inventaron. Llegó, está aquí, derramada en la realidad que nos rodea, y su única culpa, si se puede hablar aquí de culpa, consiste en la disposición irreflexiva de reconocer su carácter de norma y valor. No se debe dejar de tener en cuenta la ruptura. Iuri Mijáilovich lo comprendía, como demuestran su artículo sobre el libro de Prigogine y Stengers en el número 5 de Наше наследия [Nashe nasledie (Nuestro legado)], de 1988, muchos pasajes de Культуре и взрыве [Kul'ture i vzryve (Cultura y explosión)] y el hecho que contó aquí hoy Aleksandr Lvovich Ospovat. El río de los tiempos fluye para allá. Los rinocerontes que rodeaban al ciudadano Bérenger en la obra de Ionesco se van con la vida: hoy están cada vez menos apurados con preocupaciones fastidiosas sobre la obligación hacia la verdad, cada vez más irónicos y liberales. Pero entonces las palabras de Bérenger que concluyen la obra: “¡Soy el último ser humano y seré humano hasta el final! ¡No me rindo!”, empiezan a sonar ambiguamente: y es que el río de los tiempos fluye para allá. No cruzar, quedarse antes, tal vez ya no es tanto una elección racional, como el carácter de la personalidad, instinto y destino. Sin embargo, el destino, como algún día explicaron a la gente los antiguos romanos, no es sólo Fortuna, que dirige a la persona según un capricho inexplicable, sino también Felicitas severa y perspicaz. Ella entrega sus dones sólo a los que lo merecen, a aquellos que permanecieron fieles a sus orígenes, a su meta. Y a su lugar en la historia.


Notas

1. Véase Lotman, I., «Семиотика сцены» [«Semiotika stseni»], Teatr 1 (1980): 89-99. Nota del redactor. [Trad. española, «Semiótica de la escena», en La semiosfera. III. Semiótica de las artes y de la cultura (selecc. y trad. D. Navarro), Madrid, Cátedra, 2000: 57-84.]

2. Véase el artículo indicado [«Декабрист в повседневной жизни (Бытовое поведение как историко-психологическая категория)»; «Dekabrist v povsednevnoi zhizni (Bytovoe povedenie kak istoriko-psijologicheskaia kategoriia)»] en el libro Литературное наследие декабристов [Literaturnoe nasledie dekabristov] (El legado literario de los decembristas), Leningrado, 1975, páginas 26, 28. Nota del redactor. [Véase versión italiana: «Il decabrista nella vita. Il comportamento quotidiano come categoria storico-psicologica». Da Rousseau a Tolstoj: Saggi sulla cultura russa (trad. M. Boffito, C. Strada Ianovič), Bolonia, Il Mulino, 1984: 165-228.]

3. Véase, por ejemplo, Eismann W., Grzybek P. «In memoriam Jurij Michailovič Lotman (1922–1993)». Zeitschrift für Semiotik 16, 1/2 (1994): 111.

4. Barthes, R. «Структурализм как деятельность» [«Strukturalizm kak deiatel'nost'» («El estructuralismo como actividad »)]. En Barthes, R. Избранные работы: Семиотика; Поэтика [Izbrannye raboty: Semiotika; Poetika (Trabajos seleccionados: Semiótica. Poética.)] Мoscú, 1989: 260. [Trad. española «La actividad estructuralista». En R. Barthes, Ensayos críticos, Barcelona, Seix Barral, 1967. Trad. de Carlos Pujol.]

5. Rorty, R. «Еще один возможный мир» [«Eshche odin vozmozhnyi mir» («Un mundo posible más»)]. Философия Мартина Хайдеггера и современность [Filosofiia Martina Haideggera i sovremennost' (La filosofía de Martín Heidegger y la contemporaneidad)], Мoscú, 1991: 133–138.

6. Véase Lotman I. M. «Город и время» [«Gorod i vremia» («La ciudad y el tiempo»)]. Метафизика Петербурга [Metafisika Peterburga (Metafísica de Petersburgo)] 1 (1993): 84-92. Nota del redactor.

7. Gasparov, B. M. «Тартуская школа 1960-х годов как семиотический феномен» [«Tartuskaia shkola 1960-j godov kak semioticheskii fenomen» («La escuela de Tartu de los años 60 como fenómeno semiótico»)]. En Ю. М. Лотман и тартуско-московская семиотическая школа [I. M. Lotman i tartusko-moskovskaia semioticheskaia shkola (I. M. Lotman y la escuela semiótica de Tartu-Moscú)]. Moscú, 1994: 279. Epígrafe a ese artículo maravilloso: «А в ненастные дни собирались они часто» [«A v nenastnye dni sobiralis' oni chasto» («En esos días lluviosos se reunieron a menudo»).

8. Gasparov, B. M., obra citada, 281.



Principio del documento

* «Знак. Истина. Круг. (Ю. М. Лотман и проблема постмодерна)» [«Znak. Istina. Krug. (I. M. Lotman i problema postmoderna)»]. En Лотмановский сборник [Lotmanovskii sbornik], Tomo 1. Мoscú, IC-Garant, 1995, páginas 266–277. Este texto se presentó como ponencia en la reunión en memoria de I. M. Lotman (Lecturas lotmanianas) celebrada en la Universidad Estatal de Humanidades de Rusia en diciembre de 1993. Traducción del ruso al español de Klaarika Kaldjärv. Se publica por primera vez en español en Entretextos.

Cómo citar este documento:

Gueorgui S. Knabe. «Signo. Verdad. Círculo. (I. Lotman y el problema de la modernidad». Entretextos. Revista Electrónica Semestral de Estudios Semióticos de la Cultura. Nº 9 (Mayo 2007). ISSN 1696-7356. Traducción del ruso al español de Klaarika Kaldjärv.
<http://www.ugr.es/~mcaceres/entretextos/entre9/knabe.html>


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