El texto de la ciudad-doncella y
de la ciudad-ramera desde
una perspectiva mitológica*

Históricamente, la ciudad apareció bastante tarde, aproximadamente hace diez mil años y, por supuesto, no tenía nada que ver con lo que más tarde se iba a asociar con este concepto. Por ello, en muchos aspectos, es más razonable hablar de ‘pre-ciudad’, al menos hablando del periodo neolítico, cuando este fenómeno surgió. Pero, en este caso, más importante que la forma concreta de la ‘ciudad’ es la idea misma, y ésta es evidente también en los primeros asentamientos urbanos, en la ‘pre-ciudad’. Desde una perspectiva mito-poética y providencial, la ciudad surge cuando al hombre lo echaron del paraíso y llegaron los malos tiempos: el hombre fue abandonado a su suerte y ahora tenía que cuidarse él mismo. La idea de este momento decisivo y crucial en la historia de la humanidad —independientemente de si se contempla histórica o mitológicamente— se puede transmitir con el título del libro de Childe, Man makes himself [1]. Con la aparición de la ciudad, el hombre entra en un modo nuevo de existencia, que, partiendo de las ideas y medidas anteriores, no pudo dejar de resultar paradójico y fantástico: la supervivencia y, además, la perspectiva del camino hacia un máximo bienestar, hacia la consecución del nuevo paraíso (cuyo sustituto en las condiciones ‘no-paradisíacas’ era la ciudad), ahora estaba relacionado con el desamparo, la inseguridad, la caída, en cierto sentido, con el abandono de Dios y, en fin, con el trabajo, es decir, con el sufrimiento. Y, sin embargo, el hombre, como ‘punta de lanza de la evolución’, se relacionaba justamente con la ciudad, porque en el fenómeno de la ciudad encontró la forma de existencia más adecuada, aunque relacionada con un enorme riesgo [2].

Y en la conciencia de los ganaderos y agricultores de ayer, se forman dos imágenes de la ciudad, dos polos del posible desarrollo de esta idea: ciudad maldita, caída e inmoral, ciudad al borde del abismo o ciudad-abismo, a la espera del castigo celestial; y ciudad transfigurada y bendita, ciudad nueva, bajada del cielo a la tierra. La imagen de la primera de ellas es Babilonia; de la segunda, Jerusalén Celestial [3]. Y las descripciones de estas ciudades son completamente opuestas, aunque igual de coloridas.

Sobre Babilonia, ciudad pecaminosa y su castigo, contaba un testigo de la visión apocalíptica:

“[…] Ven acá, y te mostraré la sentencia contra la gran ramera, la que está sentada sobre muchas aguas; con la cual han fornicado los reyes de la tierra, y los moradores de la tierra se han embriagado con el vino de su fornicación. Y vi a una mujer sentada sobre una bestia escarlata llena de nombres de blasfemia, que tenía siete cabezas y diez cuernos [...]. Y la mujer estaba vestida de púrpura y escarlata, y adornada de oro de piedras preciosas y de perlas, y tenía en la mano un cáliz de oro lleno de abominaciones y de la inmundicia de su fornicación; y en su frente un nombre escrito, un misterio: Babilonia la grande, madre de las rameras y de las abominaciones de la tierra. […]. Y el ángel me dijo: ¿Por qué te asombras? Yo te diré el misterio de la mujer, y de la bestia que la trae […]. La bestia que has visto, era, y no es; y está para subir del abismo e ir a la perdición […]. Y la mujer que has visto es la gran ciudad que reina sobre los reyes de la tierra. Después de esto vi a otro ángel descender del cielo […]. Y clamó con voz potente, diciendo: Ha caído, ha caído la gran Babilonia, y se ha hecho habitación de demonios y guarida de todo espíritu inmundo […]. Y oí otra voz del cielo, que decía: Salid de ella, pueblo mío, para que no seáis partícipes de sus pecados, ni recibáis parte de sus plagas; porque sus pecados han llegado hasta el cielo, y Dios se ha acordado de sus maldades. Dadle a ella como ella os ha dado, y pagadle doble según sus obras […] Cuanto ella se ha glorificado y ha vivido en deleites, tanto dadle de tormento y llanto […] por lo cual en un solo día vendrán sus plagas; muerte, llanto y hambre, y será quemada con fuego […]. Y los reyes de la tierra que han fornicado con ella, y con ella han vivido en deleites, llorarán y harán lamentación sobre ella, cuando vean el humo de su incendio, parándose lejos por el temor de su tormento, diciendo: ¡Ay, ay, de la gran ciudad de Babilonia, la ciudad fuerte; porque en una hora vino tu juicio! […]. Porque en una hora han sido consumidas tantas riquezas […] y viendo el humo de su incendio, dieron voces, diciendo: ¿Qué ciudad era semejante a esta gran ciudad? […]. Y un ángel poderoso tomó una piedra, como una gran piedra de molino, y la arrojó en el mar, diciendo: Con el mismo ímpetu será derribada Babilonia, la gran ciudad, y nunca más será hallada. Y voz de arpistas, de músicos, de flautistas y de tromperos no se oirá más en ti; y ningún artífice de oficio alguno se hallará más en ti, ni ruido de molino se oirá más en ti. Luz de lámpara no alumbrará más en ti, ni voz de esposo y de esposa se oirá más en ti; porque tus mercaderes eran los grandes de la tierra; pues por tus hechicerías fueron engañadas todas las naciones. Y en ella se halló la sangre de los profetas y de los santos, y de todos los que han sido muertos en la tierra” (Revelación XVII-XVIII).

Babilonia fue condenada y castigada por sus pecados y el principal de ellos era el hecho de que estropeó y destruyó las posibilidades relacionadas con ella inicialmente. La ciudad en el centro de la tierra, por donde pasa el axis mundi, preparada para el encuentro del hombre con Dios en ella (Babilonia como ‘puerta de dios’ — Bab-ili), no se justificó y pereció para siempre.

Pero todavía es más importante el testimonio de otra ciudad, donde el hombre no sólo se libra de la dependencia condicionante de la naturaleza, de las preocupaciones económicas y cotidianas, sino que también consigue el nuevo paraíso donde, como en el original, puede conversar con Dios, que desciende aquí, y es más, donde, a diferencia del paraíso anterior, vive ahora Dios-hombre:

“Vi un cielo nuevo y una tierra nueva; porque el primer cielo y la primera tierra pasaron, y el mar ya no existía más. Y yo Juan vi la santa ciudad, la nueva Jerusalén, descender del cielo, de Dios, dispuesta como una esposa ataviada para su marido. Y oí una gran voz del cielo que decía: He aquí el tabernáculo de Dios con los hombres, y él morará con ellos; y ellos serán su pueblo, y Dios mismo estará con ellos como su Dios. Enjugará Dios toda lágrima de los ojos de ellos; y ya no habrá muerte, ni habrá más llanto, ni clamor, ni dolor; porque las primeras cosas pasaron. Y el que estaba sentado en el trono dijo: He aquí, yo hago nuevas todas las cosas […]. Hecho está. Yo soy el Alfa y la Omega, el principio y el fin. Al que tuviere sed, yo le daré gratuitamente de la fuente del agua de la vida. El que venciere heredará todas las cosas, y yo seré su Dios, y él será mi hijo […]. Ven acá, yo te mostraré la desposada, la esposa del Cordero. Y me llevó en el Espíritu a un monte grande y alto, y me mostró la gran ciudad santa de Jerusalén, que descendía del cielo, de Dios [Aquí sigue la descripción de la ciudad. V. T.] […]. Sus puertas nunca serán cerradas de día, pues allí no habrá noche [4]. Y llevarán la gloria y la honra de las naciones a ella. No entrará en ella ninguna cosa inmunda, o que hace abominación y mentira, sino solamente los que están inscritos en el libro de la vida del Cordero. Después me mostró un río limpio de agua de vida […]. En medio de la calle de la ciudad, y a uno y otro lado del río, estaba el árbol de la vida [5][…]. Y no habrá más maldición; y el trono de Dios y del Cordero estará en ella […] y verán su rostro, y su nombre estará en sus frentes. No habrá allí más noche; y no tienen necesidad de luz de lámpara, ni de luz del sol, porque Dios el Señor los iluminará” (Revelación XXI-XXII).

Estas dos descripciones de dos ciudades extremadamente diferentes [6] forman el marco y, con ello, la misma esencia de este contexto dentro de los límites del cual se destaca el texto de la ciudad-doncella y de la ciudad-ramera, de lo que se hablará en adelante. Por supuesto, existe asimismo el contexto ‘histórico’, ante todo, textos del Antiguo Testamento (y, especialmente, el Libro de Isaías) y, después, otros ‘textos de la ciudad’ en la tradición más temprana del Oriente Próximo. Ni estos ni aquello se contemplan en este artículo, aunque lo que se hablará aquí siempre se puede y se debe correlacionar con este fondo más arcaico. De la misma manera, hay que limitar aquí el texto mismo de la ciudad del Nuevo y del Antiguo Testamento, eliminando otras versiones (por ejemplo, la ciudad como madre enlutada, ‘madre de todos nosotros’, madre como personificación de Jerusalén (véase el Libro IV de Esdras) o la ciudad-viuda. “Qué solitaria está la ciudad que algún día fue populosa, está como viuda”. (Lamentaciones 1:1 y otros). Por último, no se analizará específicamente el motivo de la ciudad-doncella sometida a violencia, ya que esto nos alejaría de la línea principal, y apenas añadiría algo sustancial a lo que se puede sacar del estudio conjunto del texto de la ciudad-doncella y la ciudad-ramera. Destacar este único texto (o dos ‘subtextos’ de la idea única en sus orígenes), aparte de las observaciones hechas más adelante sobre este tema, está condicionado también por la actitud dual hacia la vida: en el primer caso, del matrimonio bendito, cuando la ciudad misma como novia espera al Novio Celestial; en el otro, la falta, la imposibilidad del matrimonio (“ni voz de esposo y de esposa se oirá más en ti”) o la deformación de su idea misma (para la ramera, nadie es novio y todos lo son por un momento).

La imagen de la ciudad, comparable o identificable con un personaje femenino, en la perspectiva histórica o mitológica, es una variante parcial, especializada (determinada por condiciones bastante establecidas) de la figura más general y arcaica de la Madre-Tierra como hipóstasis femenina de un primer hombre [pervochelovek] de tipo Purusha védico que supone (en menor medida) una relación estrecha entre el principio procreativo femenino y el espacio, en la que todo lo que hay se comprende como engendramiento (hijos, descendencia) de este principio femenino. Le debemos a I. G. Frank-Kamenetsky la investigación de la figura de la ciudad-mujer en la tradición del Antiguo Testamento [7]. En particular, especial atención se presta a la relación metafórica entre las imágenes de mujer y la ciudad y a las diferentes formaciones graduales de la concepción única en su fundamento del matrimonio del Cielo y la Tierra y de los personajes divinos correspondientes. Con relación a eso, adopta significado especial asimismo la expresión lingüística de esta idea, por ejemplo: μητρό-πολις, ‘metrópolis’, del griego antiguo, asimismo ‘progenitora, fundadora, madre, tierra natal’, ‘ciudad principal, capital’, literalmente ‘madre ciudad’; compárese, en ruso, матка [matka] como denotación de lugar natal; матица [matitsa], del latín, materia, etc. Algunos aspectos adicionales del tema se desarrollaron al analizar el motivo evangélico de la entrada en Jerusalén sobre un asno, realizado por O. M. Freidenberg [8]. Sin embargo, en su trabajo, al lado de una gran cantidad de detalles agudos, el interés principal se encuentra en el tema del novio e incluso del asno, sobre el cual entra en la ciudad el novio-rey.

El objetivo del presente artículo es doble: en primer lugar, indicar el tipo especial de textos (o microtextos) en los que está presente la imagen de la ciudad-doncella o de la ciudad-ramera y detrás de los que hay una determinada idea mito-poética, un símbolo, y, en segundo lugar, definir los bases para la comparación-identificación de la ciudad con doncella o ramera. Efectivamente, en una serie de tradiciones, sobre todo en las de Oriente Próximo, se conocen textos donde la ciudad se contempla como doncella. Véase, por ejemplo, la invocación a Jerusalén: “Decid a la hija de Sión [9]: He aquí, tu Rey viene a ti, Manso […]” Mateo 21:5 (véase Juan 12:15) en correspondencia con imágenes parecidas en el Antiguo Testamento: “Alégrate mucho, hija de Sión; da voces de júbilo, hija de Jerusalén: he aquí, tu rey vendrá á ti […]” (Zacarías 9:9) o “Decid a la hija de Sión: He aquí viene tu Salvador […]” (Isaías 62:11, etc.; véase, “Así ha dicho el Señor Jehová sobre Jerusalén […]” Ezequiel 62:3 y otros), o “[…] ¿a quién te haré semejante, hija de Jerusalén? ¿A quién te compararé para consolarte, oh, virgen, hija de Sión?” (Lamentaciones 2:13) y otros. Por último, repetidamente se encuentran lugares donde Jerusalén, hija de Sión, se presenta como novia a la espera del novio (del Señor, Salvador). Véase: “Por amor de Sión no callaré, y por amor de Jerusalén no he de parar, hasta que salga como resplandor su justicia, y su salud se encienda como una antorcha […] Nunca más te llamarán Desamparada, ni tu tierra se dirá más Asolamiento; sino que serás llamada Hephzibah, y tu tierra, Beulah; porque el amor de Jehová será en ti, y tu tierra será casada. Pues como el mancebo se casa con la virgen, se casarán contigo tus hijos; y como el gozo del esposo con la esposa, así gozará contigo el Dios tuyo” (Isaías, 62:1, 4-5). “Y yo, Juan, vi la santa ciudad, Jerusalén nueva, que descendía del cielo, de Dios, dispuesta como una esposa ataviada para su marido…” (Revelación 21:2); “Ven acá, yo te mostraré la esposa, mujer del Cordero […] y me mostró la grande ciudad santa de Jerusalén…” (Revelación 21:9-10).

Es significativo que la capital y/o el país (por ejemplo, Israel) regularmente se designa como betūlā, ‘doncella’ o bat, ‘hija, doncella; mujer’ (en Plur.), aunque, como se indicó anteriormente, se trata más bien de la madre. No menos característico es el hecho de que no sólo las capitales de estados hebreos como Jerusalén y Samaria se llamen doncellas, sino también las capitales (más a menudo, aunque a veces también los países enteros) de estados extranjeros: hija (doncella) de Tiro, Sidonia, Babilonia, etc. Pero estas mismas ciudades (especialmente Babilonia, Nínive), así como también Jerusalén (Judea) pueden relacionarse con la imagen de la ramera. Y los ejemplos de este tipo son múltiples y característicos. Véase en el fragmento sobre la corrupción de Jerusalén: “¿Cómo te has tornado ramera, oh ciudad fiel?” (Isaías 1:21) o “[…] Hubo dos mujeres, hijas de una madre, Las cuales fornicaron en Egipto; en sus mocedades fornicaron. Allí fueron apretados sus pechos, y allí fueron estrujados los pechos de su virginidad. Y llamábanse, la mayor, Aholah, y su hermana, Aholibah; las cuales fueron mías, y parieron hijos e hijas. Y llamáronse, Samaria, Aholah; y Jerusalén, Aholibah” (Ezequiel 23:2-4); o en las descripciones de la caída de Jerusalén: “Mas confiaste en tu hermosura, y fornicaste a causa de tu nombradía, y derramaste tus fornicaciones a cuantos pasaron; suya eras. Por tanto, ramera, oye la palabra de Jehová” (Ezequiel 16:15, 35); o, en relación con Israel: “¿Has visto lo que ha hecho la rebelde Israel? Vase ella sobre todo monte alto y debajo de todo árbol umbroso, y allí fornica.” (Jeremías 3:6, véase también 3:3, 7-9, 4:30 y otros); “Ni tendré misericordia de sus hijos: porque son hijos de fornicaciones. Porque su madre fornicó […]” (Hosea 2:4-5 y siguientes); o en relación con Babilonia: “Ven acá, y te mostraré la condenación de la grande ramera… Y en su frente un nombre escrito: misterio, Babilonia la grande, la madre de las fornicaciones y de las abominaciones de la tierra… Y él me dice: Las aguas que has visto donde la ramera se sienta, son pueblos y muchedumbres y naciones y lenguas… éstos aborrecerán á la ramera, y la harán desolada y desnuda” (Revelación XVII) y otros.

En los textos de ciudad-doncella (respectivamente, ramera) de este tipo, no se trata solamente de comparación, ni siquiera de identificación o de personificación: propiamente dicho, la ciudad es la doncella (ramera). La virginidad de la doncella y la firmeza de la ciudad en este caso no son más que dos versiones de la idea general de la resistencia, inviolabilidad, entereza, garantía contra esa impureza que proviene del usurpador, siempre del violador. Pero la firmeza de la virginidad y la firmeza de la ciudad pueden ser tomadas con fuerza por un ‘intruso’, y esa ‘toma’ es una especie de terminus technicus para la violencia, el deshonor en ambos casos. Por ello, la toma de la ciudad equivale a la pérdida del honor (adviértase la costumbre completamente real de ejecutar violaciones durante la conquista de la ciudad), a la caída (véase пасть [past’, ‘caer’], sobre una doncella o una ciudad, y también взять [vziat’, ‘tomar’] sobre las dos), a la pérdida de pureza-firmeza [10]. A menudo, la descripción de la conquista de una ciudad no es otra cosa que una metáfora de la toma-conquista, violación, todavía más cómoda por el hecho de que, en la mayoría de las tradiciones antiguas, las palabras para designar la ciudad pertenecen al género femenino. A esta conquista de la ciudad se contrapone la imagen descrita en el mitologema analizado por O. M. Freidenberg sobre la entrada en la ciudad de un personaje divino, que se presenta como novio o salvador. En este caso, la unión de la ciudad-doncella (novia) con el novio está relacionada con la transubstanciación de la firmeza-virginidad de la ciudad-doncella en la plenitud de la riqueza, en abundancia (véase la designación tipológicamente frecuente de la ciudad por el rasgo de plenitud, llenura: en las lenguas antiguas de la India, pur- ‘ciudad’ en Pur-usa-; compárese, purú- ‘mucho’, pūrna- ‘lleno’, etc.; en lituano, pilìs ‘ciudad’ en pìlti, pìlnas ‘lleno’ y otros), en particular, en populosidad [11]. Naturalmente, la ciudad desde su aparición no se contemplaba sólo como concentración de riqueza y fuerza, sino también como su fuente, lugar donde surgen o se reciben desde arriba. Pero se conoce también otra imagen de la ciudad: la que no guarda su firmeza y entereza, va al encuentro de su caída, buscando a quién someterse y no preguntando quién la toma. Esa ciudad-ramera está ‘abierta’ a los cuatro vientos y sobre ella dice el poeta en el poema, que lleva al fragmento de Isaías 1:21: “Cuando la capital sobre el Neva, olvidándose de su grandeza, como una ramera bebida, no sabía quién la cogía…” [12] ; es característico que del Salvador que entra en la ciudad, se pregunta “¿Quién es este?”: justo para que la hija de Sión (doncella-Jerusalén) conociera a su novio [13]. El motivo de conocer-desconocer al que entra en la ciudad es muy importante (véase, la tristeza de Jesús porque Jerusalén no lo reconoció) y posee, en particular, un área especial de asociaciones (véase, el conocer relacionado con el coito: paralelo a entrar en la ciudad es entrar en la mujer). Si la firmeza y la fuerza de la ciudad-doncella están en su virginidad, por decirlo así, en su ‘no haber sido tomada’, la ciudad-ramera busca la salvación (imaginaria, se entiende) en la entrega a todos y a cada uno, en la transformación de cada ‘violador’ (desde el punto de vista de la ciudad-doncella) en su protector. La entrega de la ciudad a merced del vencedor es la misma entrega bajo protección (véase, la entrega de las llaves de la ciudad y la semántica de la llave para el tesoro virginal). Los lugares fuertes (nudos de firmeza) se vuelven débiles, es decir, en lugares de entrega, de rendición. Resulta que los cuatro muros de la ciudad (orientados según los puntos cardinales, según las coordenadas principales de la estructura horizontal cosmológica) no sólo guardan su integridad, riqueza y bienestar, sino, en el peor de los casos, pueden ser el perímetro de máxima apertura, debilidad, раз-ворота [raz-vorota, ‘apertura’] (compárese раз-врат [raz-vrat, ‘perversión’]), muros que se transforman en puertas (véase la semántica de las puertas de la ciudad y de la virginidad e imágenes como: “Sus puertas se entristecerán y enlutarán, y ella, desamparada, sentaráse en tierra” (Isaías 3:26), en el juicio sobre las mujeres de Sión, cuando “pelará el Señor la mollera de las hijas de Sión, y Jehová descubrirá sus vergüenzas” (3:17); véase también: “Aulla, oh puerta; clama, oh ciudad…” (14:31)) [14].

Pero tanto doncella como ramera son sólo dos polos, dos reflejos contrarios, de una única imagen de la fertilidad máxima femenina, de la plenitud de posibilidades (realizadas o en potencia), tanto puramente benditas como impuramente perversas, maliciosas, ya que también la fornicación, la perversión, son signos de la plenitud hipertrofiada, introducida en un contexto privador de sentido: riqueza para todos → riqueza para nadie, derroche disparatado, que nunca lleva al bienestar, sino que atrae a la muerte (“La Débauche et la Mort sont deux aimables filles…”, según Baudelaire). En este sentido, la perversión se compara con el incesto, que se relaciona también con la fertilidad superior (véanse los incestos divinos), pero también es condenado y prohibido. El bienestar no puede ser alcanzado si la ciudad-ramera no sabe quién la toma, es decir, quién es el padre de su futura descendencia, de la riqueza potencial, quién es su salvador en el tiempo. Ese ‘desconocimiento’, según la etimologías, se transforma en ‘desnacimiento’ (véase, en indoeuropeo, *g‘en- ‘saber’ y ‘parir’), es decir, en infertilidad (véase el incesto, que también lleva a la pérdida de la capacidad reproductiva a través de la degeneración). Para alcanzar el bienestar, la doncella tiene que convertirse no en ramera sino en madre (véase la figura de la madre (de) Sión o Sión como ‘madre de todos nosotros’), parecida a la ciudad-madre, a la capital (μητρόπολις ) como el seno divino de la Madre-Tierra, lugar donde piden bendición y donde la reciben.

En este sentido, llama la atención el hecho de que la ciudad se organiza (y, correspondientemente, se contempla en la tradición mito-poética) como centro ritual, como templo, lugar de sacrificio, altar. El isomorfismo de todas estas estructuras se comprendía claramente por el pensamiento mito-poético arcaico y la cantidad de testimonios en este campo es muy grande. El altar mismo (redondo o de cuatro ángulos) a menudo se representa como lugar reproductivo [15], a través del cual se consigue, nace (véase la frecuente influencia codificada de descubrimiento, encuentro-obtención y nacimiento en los elementos lingüísticos generales) la riqueza, la abundancia, la descendencia. Las posibilidades de interpretación erótica aumentan cuando se recuerdan los símbolos masculinos en los túmulos: la rama característica del higo, el palo, el remo, la columna, etc.). En este contexto no sólo el seno se relaciona con el altar y la llama en su centro con el membrum virile, sino también el personaje femenino (virgen, madre), con la ciudad (con el país), y el personaje masculino (novio, participante en la herogamia), con el templo en el centro de ella [16]. El acto del coito y del nacimiento, sin embargo, se interpreta de manera natural como sacrificio (y el principio detrás de ello: entregar(se) para recibir, do ut des, etc.) y sus frutos [17].

El altar, como resumen muy breve de la idea fundamental de la unión de los principios masculino y femenino en el código cosmológico, se interpreta como el lugar donde el eje vertical (eventualidad, riesgo, oportunidad, dinamismo) se une con la estructura horizontal estática y estable (fiabilidad, seguridad, status quo). Todo el conjunto de objetos sagrados colocados de manera concéntrica (altar, templo, ciudad, país; es característico el paso circular alrededor de estos objetos de los participantes de la unión matrimonial: de los dioses hasta los mortales, que en este momento se igualan a la pareja herógama) posee en este lugar de unión su centro. Se designa con el sacrificio y es el lugar donde se realiza el intercambio universal: lo más valioso y potencialmente abundante, lo más puro, inocente, virginal (cordero, animal blanco, virgen) se entrega a la divinidad a cambio del bienestar del todo, de toda la colectividad, pueblo, ciudad, país [18]. Desde esta perspectiva llaman la atención los textos y rituales del sacrificio de una virgen, que revela paralelos complementarios entre la virgen y la ciudad y que llevan, en conclusión, a la imagen sintetizada de la ciudad-doncella. Aquí pertenece el motivo de cuatrimembre del sacrificio femenino, que se corresponde con el altar construido de la misma manera. Véase la doncella de cuatro trenzas védica, “ataviada, la cara untada con aceite, representando el sacrificio, destinada a dioses” (Rig Veda X, 114, 3) [19]; alfombritas-дэтур [detur] de cuero pertenecientes a los chamanes de los evenk con cuatro cuerdas-‘trencitas’, que se consideran “el depósito para las almas de la manada de renos”, y se utilizan para la reproducción de los renos (дэтур [detur] significa también espacio en el curso alto del río mitológico, donde habita el alma-protector del tribu); la misma extensión, estiramiento de la alfombra del sacrificio o del lecho se puede comparar con rituales parecidos al elegir el sitio para la ciudad o para su bendición. (véase Eneida I, 365-368). También la ciudad como una de las imágenes del altar, su ampliación más allá de los límites del templo (véase, la ciudad como altar de Dios), posiblemente, la imagen del mismo sacrificio en el altar, es cuadrangular (cuatrimembre). Véase sobre Jerusalén Celestial: “Y la ciudad está situada y puesta en cuadro, y su largura es tanta como su anchura” (Revelación 21:16) o sobre Babilonia: “Construida está Babilonia de esta manera. Colocada en amplia llanura, forma un cuadrado, cuyos lados miden 120 estadios cada uno” (Herodoto I, 178); una capital mundial más, la Ciudad Eterna, aparece como Roma quadrata [20]; se conocen muchos otros ejemplos de este tipo. La identidad del altar (el sacrificio) y la ciudad según el rasgo característico de cuatro partes sigue también en otros parámetros. Uno de los más importantes: el aislamiento. La motivación semántica de la designación de la ciudad por el principio del ‘aislamiento’ (como en ruso, la palabra город [gorod, ‘ciudad’]) es bien conocida y ampliamente divulgada, pero es menos conocido que, de la misma manera, el altar a veces se designa como (lugar) ‘aislado’. La ciudad defiende, salva, guarda a los que se encuentran en ella: a la tribu, a la familia, al pueblo, a la doncella que será la madre de la tribu [21]. Pero, de la misma manera, la doncella-madre defiende, salva, guarda a la ciudad (compárese el personaje femenino en función de protector, defensor, asegurador de la integridad y la seguridad de la ciudad, con los emblemas y símbolos femeninos de las ciudades) [22], levantando con el tiempo ‘el muro de la familia’ (véase La pérdida de los hijos, del más famoso skald islandés, Egil Skallagrimsson, s. X) con la sucesión de generaciones-familias paridas por ella. Dicho de otra manera, la interrelación de las imágenes de la ciudad y de la doncella (madre) es tan abundante y de tanto alcance que a menudo resulta difícil decidir si se trata de la espacialización del personaje femenino o de la feminización (‘virginización’) del espacio. La imagen de la ciudad-doncella es metafórica en dos sentidos: la ciudad es metáfora de la virgen, y la virgen, de la ciudad. Un cuadro más complicado (y aquí no tratado) aparece en el caso en el que a la ciudad (femenino) se contrapone su núcleo, su centro: burgo, fuerte, alcázar, kremlin (masculino), véase arriba sobre el templo, por un lado, y sobre el altar-vagina y la llama-membrum virile, por el otro.

Es característico que también los textos posteriores de la ciudad de una u otra manera tienen su eco en temas que ya radican en la imagen de la ciudad-doncella. Baste mencionar aquí tres de ellos: 1) la ciudad como lugar familiar (es decir, el lugar donde se encuentra la familia y donde nace, véase ciudad-madre, ‘metrópolis’); 2) el espíritu de sacrificio de la ciudad; 3) la ciudad y la posibilidad-oportunidad, la elección (vida o muerte, victoria o derrota, bien o mal), y también el posterior desarrollo de la mitología ‘de la ciudad’ que reproduce los motivos arcaicos (véase Moscú-madre, San. Petersburgo-padre y la descripción mitologizada de sus propiedades contrapuestas según la oposición entre las ciudades ‘redondas’ y las ciudades ‘cuadradas’ o cuadrangulares).

NOTAS

1. Véase G. Childe Man makes himself. Leningrado, 1939. [Volver]

2. Véase el artículo del autor de estas líneas: «Vilnius, Wilno, Vilna: gorod i mif» [«Vilnius, Wilno, Vilna: ciudad y mito»], en Balto-slavianskoe etnoiazikovie kontakti [Contactos etnolingüísticos báltico-eslavos]; Moscú 1980, 3-8 y otras. [Volver]

3. Véase también otra oposición: Jerusalén (terrenal)/Jerusalén Celestial. Sobre las barbaridades de la primera y los castigos que le esperan constantemente hablan los profetas: “Y pondré a Jerusalén en montones, por moradas de culebras…” (Jeremías 9:11); “Así haré pudrir la soberbia de Judá, y la mucha soberbia de Jerusalén” (13:9); “Tus adulterios, tus relinchos, la maldad de tu fornicación sobre los collados: en el mismo campo vi tus abominaciones. ¡Ay de ti, Jerusalén! ¿No serás al cabo limpia? ¿Hasta cuándo todavía?” (13:27); “Vosotros habéis visto todo el mal que traje sobre Jerusalén…” (44:2); “Como el palo de la vid entre los maderos del bosque, el cual di al fuego para que lo consuma, así haré con los moradores de Jerusalén” (Ezequiel 15:6); “Hijo del hombre, notifica a Jerusalén sus abominaciones” (16:2); “Pecado cometió Jerusalén; por lo cual ella ha sido removida […] Sus inmundicias en sus faldas […] Jerusalén fue en abominación entre ellos…” (Lamentaciones 1: 8, 9, 17) y otros [Todas las traducciones de las citas bíblicas proceden de scripturetext.com. N. de la T.]. [Volver]

4. La apertura de las puertas de la ciudad Celestial se opone a las puertas cerradas de Babilonia, de la ciudad de la ‘Puerta de Dios’. Véase también: “Bienaventurados los que guardan sus mandamientos, para que su potencia sea en el árbol de la vida, y que entren por las puertas en la ciudad” (Revelación 22:14). [Volver]

5. ‘El árbol de la vida’ (ξύλον της ζωης) podía ser una representación de Cristo; correspondientemente el sumerio, (nin)ĝiš.zi.da. Véase Oberhuber. «Ein zentrales Problem der altmesopotsmischen Religionsgeschichte», en Studies in Greek, Latin and Indo-European linguistics offered to L.R. Palmer, Innsbruck, 1976, pág. 272. [Volver]

6. «Así que dos amores fundaron dos ciudades; es a saber: la terrena, el amor propio, hasta legar a menospreciar a Dios, y la celestial, el amor a Dios, hasta llegar al desprecio de sí propio» (San Agustín. De Civitate Dei, XIV, 28). [Volver]

7. Véase I. G. Frank-Kamenetsky. «Zhenshina-gorod v bibleiskoi esjatologuii» [«Mujer-ciudad en la escatología bíblica»], en Sergueiu Fedorovichu Oldenburgu: k piatidesiatiletiu nautchno-obshestvennoi deiatelnosti. 1882-1932, Sbornik statei [Para Serguei Fedorovich Oldenburg: cincuenta años de actividad científico-social. 1882-1932, Compilación de artículos), Leningrado 1934. págs. 535-548; véase también, «Otgoloski predstavlenii o materi-zemle v bibleiskoi poezi» [«Ecos de la idea de la madre-tierra en la poesía bíblica»] , en Iazik i literatura [ Lengua y literatura] 8 (1932), 121-136. [Volver]

8. Véase O. M. Freidenberg. «Viezd v Ierusalim na osle: Iz evanguelskoi mifologuii» [«La entrada en Jerusalén sobre el asno. De la mitología evangélica»], en O. M. Freidenberg. Mif i literatura drevnosti [Mito y literatura de la antigüedad], Moscú, 1978, 491-531. [Volver]

9. Literalmente: Sión, véase, Ειπατε τη θυγατρι Σιών; en hebreo en los casos correspondientes – status constructus. [Volver]

10 Véase este mismo simbolismo en una época completamente diferente: “— Cette ville asiatique aux innombrables églises, Moscou la sainte. La voilà donc enfin, cette fameuse ville! Il était temps, dijo Napoleón… — Une ville occupeé par l'ennemi ressemble à une fille qui a perdu son honneur, pensó… Y desde este punto de vista miraba la belleza oriental nunca vista antes que yacía ante él. Le parecía extraño que, por fin, se cumpliera su antiguo deseo que le había parecido imposible. Bajo la luz clara matinal, contemplaba la ciudad y el plano, comprobando los detalles de esta ciudad y la seguridad de posesión lo inquietaba y asustaba” (Guerra y paz, vol.3, 3ª parte, cap. XIX). A propósito, esta imagen ‘francesa’, que se encuentra en la literatura rusa, posee paralelos realmente rusos, mencionados muchos siglos antes. Véase, el motivo tradicional de la identificación de la ciudad o principado, que debe ser ‘tomado’, con la doncella (por ejemplo, …връже Всеславъ жребии о дѣвицю себѣ любу […Vseslav echó a suertes la muchacha amada], sobre la elección del principado, por lo que pronto se efectuará la batalla). [Volver]

11. Esa plenitud superior se revela, según el Apocalipsis, en Jerusalén Celestial, a la que a veces se comprende como Madre de Dios en su gloria, como Virgen Eterna. No es casual que el prototipo de esta identificación, alusión a él se ve en la figura de la hermana-novia del Cantar de los cantares (compárese, novia siempre virgen) y su relación con el jardín: “Huerto cerrado eres, mi hermana, esposa mía; Fuente cerrada, fuente sellada” (IV:12); véase arriba sobre el árbol de la vida en las aguas de la vida. Pero la plenitud de la ciudad puede realizarse también como algo menos elevado, como plenitud de la comida, del pan (compárese: “he aquí quebrantaré el sostén del pan en Jerusalén, y comerán el pan por peso, y con angustia…”, Ezequiel 4:16). Aquí conviene recordar la motivación semántica de algunas designaciones de la ciudad con el concepto de la comida, por ejemplo, město eslavo, ‘ciudad’ (por ejemplo, en eslavo-occidental), en la palabra lituana maῖstas ‘comida’, maitinti ‘alimentar’ (miestas, ‘ciudad’, que se considera un préstamo). Véase el motivo de la multiplicación de la comida en relación con el tema de la resurrección (Eliseo, Lázaro) en textos del Antiguo y Nuevo Testamento. [Volver]

12. Véase, O. Ronen. «On the Biblical Source of Some Suppressed Lines by Anna Ahmatova». Ha-Sifrut / Literature 23 (Octubre, 1976), 93-98. Véase: “¿Cómo te has tornado ramera, oh ciudad fiel?” (Isaías 1:21); véase también: “Cuando el Señor lavare las inmundicias de las hijas de Sión, y limpiare las sangres de Jerusalén de en medio de ella, con espíritu de juicio y con espíritu de ardimiento.” (4:4) y otros. Sobre el mismo tema véase en El cáliz de las ventiscas, de Andrei Biely: “Ramera sucia – la ciudad – se desnudó”. [Volver]

13. Por consiguiente, también el salvador de la ciudad (el novio) y el violador pueden ser sus dueños. En este sentido, son comparables a los dueños divinos de las ciudades cuya designación sigue el modelo típico de la antigua Mesopotamia del “dueño de la ciudad…”. Véase el nombre de Melkart (mlk qrt, literalmente ‘dueño de la ciudad’), deidad de la ciudad de Tiro: mlqrt b'l sr, es decir, ‘Melkart, dueño de Tiro’. Otro modelo es la coincidencia del nombre de la ciudad y del nombre de su espíritu-protector (formación nula de palabras): la ciudad de Roma y la diosa protectora de la ciudad, su realización en forma de personaje; véase también Assur como nombre de la ciudad, del país, del pueblo y del dios-protector. [Volver]

14. Sobre las puertas como regazo, véase O M. Freidenberg, op. cit., p. 497. [Volver]

15. En otros casos, el altar y el regazo pueden designarse con la misma palabra; véase, en el sánscrito yoni- y otros. [Volver]

16. El rasgo característico de Jerusalén Celestial es la falta del templo (“Y no vi en ella templo; porque el Señor Dios Todopoderoso es el templo de ella, y el Cordero”. Revelación 21:22; véase, la relación del cuerpo de Cristo con el templo, en Juan 2:19, 21, o la representación de la destrucción del templo como la muerte del hijo de la madre, Sión). El templo no se necesita, por supuesto, porque el mismo Dios se halla en la ciudad Celestial. El templo no se necesita tampoco porque el matrimonio celestial unió para siempre el Cordero y su Novia siempre virgen: el simbolismo de los polos resulta innecesario ya que su oposición misma a partir de ahora sólo existe de manera transformada. [Volver]

17. Por supuesto, se conocen también otras series de oposiciones (véase la relación de la destrucción del templo de Jerusalén con la muerte del hijo, al que parió la ‘madre (de) Sión’). [Volver]

18. Sobre la interpretación del sentido del sacrificio, la violencia y lo sagrado relacionado con ellos, véase R. Girard. La Violence et le Sacré. París, 1972 y otros trabajos de este autor. Véase también el artículo del autor de estas líneas, «El concepto de lo sagrado en la Antigua Rusia (santos Boris y Gleb)» (manuscrito). [Volver]

19. Sobre el parecido de la fraseología, véase: “… despierta, despierta, vístete tu fortaleza, oh Sión; vístete tu ropa de hermosura, oh Jerusalén” (Isaías 52:1). Véase también sobre la caída de la virgen de Israel (Amos 5:2), aunque en una situación algo distinta. [Volver]

20 Según la opinión extendida, la palabra licia tetera, ‘ciudad’, proviene del indoeuropeo *kuetuar- ‘cuatro’. Véase R. Gusmani. «In margine alla trilingue licio-greco-aramaico». Incontri linguistici 2 (1975), 71-75 y otros. Véase también la topografía cuatripartita de Ebla, que se podía entender como correspondencia microcósmica de la ‘cuatredad’ del Universo (véase, por un lado, la representación en el sello del personaje que sujeta un símbolo cósmico de cuatro partes, y, por el otro, la titulatura de tipo “emperador de los cuatro puntos cardinales”, como la del primer emperador de Acad, Naram-Sin). Véase P. Mattie. «Excavaciones de Ebla 1964-1982: resultados y perspectivas» en el libro Antigua Ebla, Moscú, 1985, 15. Tomás Moro dice que la ciudad principal de Utopía, como las demás ciudades, es cuadrada, dividida en cuatro partes iguales. [Volver]

21. El papel de la limitación y de la valla en la historia de la cultura de la humanidad es enorme. “Am Anfang steht der Zaum. Tief und begriffbestimmed durchwirken Zaune, Hegung, Grenze die von Menschen geformte Welt”, dice J. Trier. Hace poco el papel de la ‘valla’ (y, por consiguiente, de la ciudad), en relación con la formación de la categoría de lo sagrado y la oposición interior-exterior (aquí se encuentra la relación de ‘lo interior’ con ‘lo propio’ y ‘lo libre’ y, en sentido más amplio, con toda la esfera de la estratificación social) se subrayaba con fuerza especial. Véase E. C. Polomé «Indo-European Culture, with Special Attention to Religion». En The Indo-Europeans in the Fourth and Third Millenia. Ann Arbor, 1982, 161-162. Tanto más tenía eso que ver con la vida de colectivos arcaicos. “La limitación, la acotación es el tema constante del ritual de los ndembu; normalmente lo acompaña la limpieza de la plaza con la azada. De esta manera, en un medio sin forma crean un pequeño reino de orden” (V. Turner, Simvol i ritual [Símbolo y ritual], Moscú, 1983, 123, véase 128 y otras). [Volver]

22. Es característico un ejemplo tardío (s. XIII): La vida de Marie de Oignies, de Jacques de Vitry, en el que se cuenta sobre la espera apasionada de Cristo como Novio y Esposo, para el que las vírgenes-monjas guardan su virginidad. Cuando los enemigos invaden la ciudad (Lieja), las novias de Cristo prefieren arrojarse al río, incluso en stercorariae sentinae, con el riesgo de morir pero preservando su limpieza. Sólo Marie misma, en su apacible Nevele, no se preocupa por estas doncellas, ya que sabe que Cristo protege a sus novias (véase L. I. Karsavin. Mistika vo flandrskoi aguiografii XIII v. [Mística en la hagiografía flamenca del siglo XIII]. ZHNMP LXV (septiembre 1916), 1-24 y otros). [Volver]