Resumen: En la búsqueda de tratar de entender al hombre en el mundo, es posible recurrir a medios que nos permitan recoger las huellas y las actualizaciones que distintos grupos sociales han empleado. Uno de esos medios es el relato. Si narrar se concibe como una acción mediante la cual le damos sentido al la vida, resulta importante analizar de qué manera los cuentos y las historias transmitidos de generación en generación, forman parte de los saberes del ser humano. En el presente trabajo se analizan las implicaciones que tienen las formas narrativas en la concepción del hombre. |
George Steiner en un ensayo titulado «La cultura y lo humano» comenta lo siguiente:
“No podemos actuar hoy, tan sólo en cuanto seres racionales, como si no hubiera ocurrido nada que haya afectado vitalmente a nuestro sentido de la posibilidad humana […]. No podemos admitir que nada tiene que ver con la vida responsable de la imaginación.” |
Y un poco más adelante agrega:
“El tiempo, tanto el histórico como el de la vida personal, altera nuestras opiniones, [nuestros saberes]. No se trata de escoger ganadores, se trata de saber que a través [de una persona, de un relato, de un cuento] de una obra de arte, se establece una relación compleja, provisional con el tiempo.” (Steiner 2000) |
En el último párrafo, los corchetes son agregados personales, pero puestos con toda intencionalidad. Lo que comúnmente llamamos opiniones, visto desde una perspectiva más amplia, no son simplemente el resultado de elucubraciones personales y aisladas. Hay juegos más complejos. Somos seres que nos hemos creado junto a otros seres, compartiendo reglas, normas, preguntas, instituciones, deseos, etc.
En este convivir y compartir cosas, hemos aprendido a utilizar diferentes medios y estrategias que implican formas particulares de relación e interacción, tales como son los relatos, los mitos, las metáforas, etc. En este reino de los relatos, menciona Bruner, “lo canónico y lo posible están en perenne tensión dialéctica entre sí” (Bruner 2003). De manera que hay juegos de fuerzas ante los cuales no podemos ser ciegos. Sin embargo, y de manera extraña, pocas veces reparamos en la trascendencia de ciertas prácticas que ingenuamente pensamos, son parte del dominio común.
“Leer bien, escuchar bien significa arriesgarse mucho; son modos de acción […] conjuramos presencias y les permitimos su entrada a nuestra más honda intimidad: conciencia, imaginación, deseos, ambiciones, sueños…” (Steiner 2000). |
Para decirlo de algún modo, es posible constatar que ‘de golpe y porrazo’, podamos quedar atrapados y embebidos entre cuentos, ficciones, diálogos, voces y posibilidades, sufriendo cambios y viviendo la vida entre otros espacios y otros tiempos, percibiendo que esas fronteras entre las diversas esferas de la cultura, de las que habla Bajtín, han de resolverse a partir de las intersecciones y nexos que se dan con otros saberes (Amezcua 2000).
¿Por qué es tan importante hablar en términos de saberes? ¿Qué tiene que ver con la narrativa? Porque, por decirlo a la manera de Foucault, en cada época existen modelos de conocimiento en donde es importante analizar la forma en que la cultura vive las semejanzas, las analogías y las relaciones entre las cosas. Al analizar las rupturas y discontinuidades de diferentes momentos, analizamos saberes, esto es, construcciones y concepciones hechas por los hombres. Lo cual nos lleva a un punto muy particular: “Los sujetos se construyen como tales dentro de un Saber. Cada sociedad, con su episteme, produce un tipo de sujeto. Y lo hace en la historia. […] Cada época tiene su a priori histórico. [Por tanto], no hay, una sola manera de subjetivación; cada época tiene la suya” (Beuchot 2004). Dentro y fuera se parecen: la palabra habla, la palabra nos hace hablar y la palabra habla en nosotros. Y podríamos agregas dos cosas más: ¿a quién le hablamos?, y ¿quién nos habla?
De manera que podemos resaltar algunas cuestiones o planteamientos a lo que se ha dicho, y ante los cuales valdría la pena tratar de dar una respuesta: ¿Qué saberes compartimos como seres humanos? ¿Qué actitudes desarrollamos ante estos saberes? ¿Qué papel juegan las formas narrativas en este proceso? ¿Qué acciones y qué sentidos se crean, se producen o se reciben?
Las interacciones de los seres humanos de suyo son complejas; pueden apelar a lo cultural, a lo social, o a lo ideológico (entre otras cosas más). A ello podríamos añadir la posibilidad de recurrir a ciertas propuestas, como la hecha por Pecheux, en donde se tenga que dar cuenta del papel que juega la identificación o la eficacia material de lo imaginario (Haidar 2000).
En el caso particular del trabajo sobre los relatos, hemos recurrido a la propuesta general planteada por la escuela de Tartu. La noción de semiótica que comparte esta escuela es bien descrita por M. Cáceres al hablar de una distinción particular: la diferencia entre semiótica del signo y semiótica del lenguaje como sistema sígnico (Cáceres 1996):
“Mientras en la primera [la semiótica del signo] le interesa al investigador la relación del signo con el significado y el proceso de semiosis, en la segunda [la semiótica del lenguaje] no es el signo aislado el objeto de estudio, sino el lenguaje, es decir, ‘el mecanismo que utiliza un cierto juego de signos elementales para la comunicación de contenidos’. Para Lotman y Uspenski, la Escuela de Tartu procede genéticamente del segundo punto de vista.” |
Para esta escuela la cultura es concebida como una fuente generadora de sentidos (Navarro 1996). Esto es, la cultura es considerada como un proceso de interacción intersemiótica, en donde la intertextualidad, la interdiscursividad y la intermedialidad (como entorno de generación y recepción textuales) conducen a considerar los signos de diferentes textos como una intersemiosis, comprendidos simultáneamente en el marco de diferentes sistemas de signos.
Las investigaciones realizadas en los últimos años en la escuela de Tartu han llevado al planteamiento de consideraciones que para nosotros resultan de gran utilidad para el análisis de las prácticas semiótico-discursivas. Una de ellas es la siguiente: no existen por sí solos, es decir, en forma aislada, sistemas precisos y funcionalmente unívocos que funcionen realmente. Tomados por separado, ningún sistema tiene, en realidad, la capacidad de trabajar. Funcionan sólo en un continuum semiótico, completamente ocupado por formaciones semióticas de diversos tipos y que se hallan en diversos niveles de organización. A este continuum semiótico Lotman le llamó semiosfera. Una implicación más es la que se refiere a la idea de la toma de conciencia de sí mismo. En el sentido semiótico cultural, tomar conciencia de sí significa tomar conciencia de la propia especificidad, de la propia contraposición en relación a otras esferas (Lotman 1996).
En otro artículo publicado en español posteriormente, al hablar sobre la relación entre cerebro, texto, cultura e inteligencia, Lotman retoma un pasaje de Heráclito de Éfeso en donde nos describe una característica peculiar de la psique: “A la psique le es inherente el logos que crece por sí mismo”. Esto es, el logos, ‘la razón’ (verbum en latín), mora y vive en un lugar específico del ser humano: la psique. El punto que Lotman posteriormente desarrolla es que el logos que crece ‘por sí mismo’ no implica aislamiento alguno. El texto que proviene de ‘fuera’, mediante una experiencia semiótica, se conecta con la conciencia del individuo, la cual se encuentra ‘dentro’, dando como resultado un modelo de intercambio circular mutuamente estimulante. De manera que existe un acto de intercambio entre lo ‘externo’ y lo ‘interno’ en el cual el pensamiento está totalmente involucrado (Lotman 1998).
Esto nos lleva a otro punto. El texto, que es un objeto inteligente, se encuentra o se enfrenta con otro objeto inteligente que es la conciencia del hombre. Al darse un encuentro de este tipo se produce una tensión entre dos estructuras contrastantes, lo cual se manifiesta en la generación de otros textos, los que a su vez, dependiendo del dispositivo pensante utilizado por el hombre, apelan a los sistemas comunes de formación de sentido, o bien a sistemas análogos nuevos de formación de sentido. Cada uno con características distintas (Lotman 1998).
¿A dónde nos lleva todo esto en relación a los relatos y los cuentos? Podríamos decir que de alguna manera las formas narrativas implican el resultado de la tensión de varios elementos: el pasado (la historia), el futuro (lo posible), el presente (la vida). Sin embargo, muchos más elementos se desprenden de lo mencionado. Intentemos mostrar la riqueza de lo expuesto mediante un ejemplo.
Existe un relato llamado «El león y la liebre». Es un relato que se sigue oyendo y contando en nuestros días en diferentes regiones del mundo. El relato puede ubicarse dentro de lo que se en la actualidad se conoce como Cuentos de Kalila y Dimna. Varias son las versiones sobre su posible origen, y muchas son las traducciones que se han hecho a diferentes lenguas en diferentes épocas. No desarrollaremos ese punto en este momento. Lo que nos interesa es poder contrastar dos versiones del mismo cuento en dos diferentes momentos históricos, y en un lugar muy preciso en el segundo caso (Anatolia), y señalar algunos de los cambios que saltan a primera vista. La primera versión se remonta a una versión que data aproximadamente de 2000 años de antigüedad (Lessing 1998), y la segunda a 700 años de antigüedad (Nicholson 1926).
La trama general del relato es la siguiente:
Un león en la selva llega a un arreglo con los animales que viven en esa misma comarca. El león ya no deberá salir a matar a ninguna bestia para saciar su hambre. Al haber actuado de esa manera volvió impredecible, para los demás animales, el saber cuál de todos ellos seguiría vivo al siguiente día. A cambio, los animales se comprometieron a que cada día elegirían a uno de entre todos los de la región, quien se presentaría ante el león para ser devorado. Eso continuó así hasta que le tocó el turno a la liebre. No muy conforme, ésta ideó una estrategia mediante la cual el león, engañado, salió a enfrentarse con otro león por el dominio del territorio y de las presas. El león al ver al ‘otro’ león se abalanzó sobre él para matarlo, siendo este su fin, pues el ‘otro’ león no era sino él mismo reflejándose en el agua del fondo de un pozo. De manera que ahí murió ahogado.
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Kalila y Dimna
El león caído en la trampa
(Biblioteca Nacional de Francia - Exposiciones Virtuales - El arte del libro árabe) |
En la versión más antigua el arreglo de los animales es hecho en los siguientes términos:
“Ese estado de permanente ansiedad no es manera de vivir —dijeron las bestias—, de modo que nos gustaría proponerte un concepto alternativo de sacrificio reglamentado. […] Claro que algunos serán masacrados pero por lo menos los demás podremos continuar nuestras vidas con relativa tranquilidad. El león preguntó: ¿Cómo sé que puedo fiarme de vosotros? Ellas contestaron: No es necesario que confíes en nosotros. Si no cumplimos con lo prometido, podrás volver a tus antiguas costumbres y matarnos a tu antojo. Dijo el león: Está bien. Probemos ese plan […].” |
La versión más reciente lo cuenta de esta forma:
Las bestias se acercaron al león y le dijeron: Te mantendremos satisfecho mediante una contribución fija. No persigas a ninguna otra presa más allá de esa contribución para que este pastizal no se vuelva amargo para nosotros. Está bien —dijo el león—, si de su parte veo fe verdadera y no fraude. A menudo he visto engaño de parte de los hombres. He sido conducido a la muerte por la astucia y el engaño de los hombres, y también he sido mordido por los colmillos de las serpientes y de los escorpiones. Sin embargo, peor que todos los hombres fraudulentos y rencorosos, hay un ‘yo’ que temo y que mora en mí. |
Después, en esta misma versión (la segunda), la negociación entre los animales y el león continúa realizándose, pero teniendo como centro de discusión dos concepciones de la vida: la del esfuerzo propio y la de la confianza en la providencia.
Las bestias le dijeron al león: “No hay mejor trabajo que confiar en la Providencia. ¡Qué hay más querido para Dios sino la resignación! A menudo quienes huyen de la aflicción caen en la aflicción; y quienes se apartan de la serpiente se encuentran con el dragón. Mientras el pequeño no puede correr sólo cabalga sobre el cuello de su padre; cuando se vuelve un entrometido y se desplaza, se mete en problemas y venganzas. No luches con el destino, ¡oh feroz y furioso león!, no sea que el destino enfrente una querella contigo”. A lo cual contestó el león: “El profeta dijo: ‘Confía en Dios pero ata la pata de tu camello’. El libre albedrío es el empeño por agradecer a Dios su beneficencia. Agradecer el poder incrementa el poder. El determinismo de ustedes es como dormir en el camino: ¡No duerman, hasta no ver la puerta y el umbral! Si ustedes tienen pies: ¿por qué pretenden estar cojos? Si tienen manos: ¿por qué esconden los dedos?”. |
Es el ‘mismo’ cuento con más o menos 1300 años de diferencia. Hay preguntas que brotan de inmediato: ¿Qué pasó? ¿Por qué se cuenta el relato de manera diferente en una y otra versión? ¿Qué es lo que permanece del relato original? ¿Qué es lo real y qué es lo aparente? ¿Cómo se vincula el relato con la vida? ¿Qué sentidos nuevos se crearon? ¿Por qué aparecen ahora las ideas de destino y de libre albedrío? Etc., etc.
Lo que pretendemos resaltar en estas páginas y por el momento, es solamente la posibilidad de poder contemplar el recurrir a otras estrategias teórico-metodológicas para entender la otredad. Si los seres humanos construyen sus propias visiones, y si ‘cada lengua es una tradición’, como diría Borges, en este mundo en el que cada vez estamos más ‘cerca’ unos de otros, es necesario hacer un esfuerzo por comprender los mundos de los otros. ¿De qué manera nos ayuda el trabajo de las diferentes disciplinas sociales y humanas en esto? Como se mencionó anteriormente, los textos son objetos inteligentes y por tanto uno de sus rasgos es la capacidad que tienen de generar nuevos textos. Podríamos preguntarnos en relación a las dos versiones presentadas, e intentando hacer un análisis semiótico discursivo, ¿por qué en la primera versión se habla de un ‘sacrificio reglamentado’?, ¿por qué en la segunda versión se habla de una ‘contribución fija’? ¿Por qué en una versión aparece la idea de determinismo? ¿Por qué en la primera versión nunca aparece la palabra Dios y en otra sí? ¿Qué implícitos se manejan? ¿Qué tabúes se encuentran? ¿Qué lugares comunes o figuras compartidas se encuentran? ¿Qué procesos interdiscursivos son posibles de observar? ¿Qué otros textos han sido generados a partir del texto original y cuándo? ¿Qué otras materialidades discursivas —como pueden ser la ideológica, la histórica, la lógico-filosófica, la psicológica— se pueden observar en estas construcciones discursivas?
Si es cierto que intentamos comprender al otro, es necesario trascender el sentido de lo banal. Como dice Bruner, “[…] los relatos son la moneda corriente de la cultura [, son] una profunda reflexión sobre la condición humana” (Bruner 2003). La historia es semiótica por naturaleza en el sentido de que supone determinada semiotización de la realidad. Si seguimos este hilo de ideas podremos observar que todos aquellos códigos ante los cuales nos enfrentamos en búsqueda de significados y de sentidos, no se nos presentan de manera rígida, sino más bien como un mundo de jerarquías complejas. Si el texto tiene heterogeneidad semiótica y posee memoria, entonces tiene la capacidad de generar nuevos mensajes. Por ello podemos decir que el valor de un sistema en el intento por comprender al otro, está determinado por la capacidad de lograr un cambio no trivial en el significado (Uspenski 1993)
Lo que se ha pretendido resaltar y mostrar en estas líneas es la forma en la cual se está llevando a cabo investigación de corte no sólo interdisciplinario sino también transdisciplinario, lo que, de alguna manera, es un intento por impedir ver al ser humano como un ente aislado. Mucho se ha perdido al no entender en su justa dimensión la riqueza de la complejidad que hay en los seres vivos. Por último, acotaremos una cita de Morin, con quien, afortunadamente, compartimos ciertas ideas: “Podemos reencontrar y completar la unidad del hombre, mediante el desarrollo de un verdadero universalismo que nos conduzca a superar las cegueras ego-etno-centristas o ideológicas que nos hacen ver sólo al extraño en el extraño. La reforma del pensamiento y la reforma moral son las que permitirán a todos y cada uno reconocer en todos y cada uno la identidad humana” (Morin 2005).
Lo que aquí se ha mostrado es sólo una opción. Las dos versiones del relato que se presentaron nos muestran y nos invitan a reconocer, a través de la diferencia, lo que es en realidad la identidad humana.
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
Amezcua, F. (2000). «Dos notas sobre Arguedas». En Arguedas: entre la antropología y la literatura. México: Sociedad Cooperativa de Producción.
Beucheot, M. (2004). Historia de la filosofía en la posmodernidad. México: Editorial Torres Asociados.
Bruner, G. (2003). La fábrica de historias. Argentina: Fondo de Cultura Económica.
Cáceres, M. (1996). «Iuri Mijailovich Lotman: una biografía intelectual». En I. M. Lotman, La Semiosfera I: Semiótica de la cultura y del texto. Madrid: Ediciones Cátedra.
Haidar, J. (2000). El poder y la magia de la palabra. México: UAM-Xochimilco.
Lessing, D. (1998). «Introducción al Kalila y Dimna». En Kalila y Dimna. Barcelona: Kairós.
Lotman, I. (1996). «La semiótica de la cultura y el concepto de texto». En La Semiosfera I: Semiótica de la cultura y del texto. Madrid: Ediciones Cátedra.
Lotman, I. (1998). «Cerebro, texto cultura, inteligencia artificial».En La Semiosfera II: Semiótica de la cultura, del texto, de la conducta y del espacio. Madrid: Ediciones Cátedra.
Morin, E. (2005). «La identidad humana». Revista del Alumnado del ITAM 131, México: Opción.
Navarro, D. (1996). «Sobre la traducción». En La Semiosfera I: Semiótica de la cultura y del texto. Madrid: Ediciones Cátedra.
Nicholson, R. (1926). The Mathnawi of Jalaludin Rumi. London: The Cambridge University Press.
Steiner, G. (2000). Lenguaje y silencio. Barcelona: Gedisa.
Uspenski, B. (1993). «Historia y Semiótica: la percepción del tiempo como problema semiótico». Escritos. Revista del Centro de Ciencias del Lenguaje 9, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla.
