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Folclore: aspectos tipológico y comunicativo*

SERGUEI I.NEKLIÚDOV

1.

¿Qué es la tradición folclórica? Simplificando un poco las cosas, se puede decir que así suelen llamar al conjunto de textos de una cultura popular, transmitidos oralmente, que no pertenecen a nadie en concreto —a un autor o un intérprete—. Dichos textos pueden ser cantados o relatados, cortos o largos (por ejemplo, una copla o una narración épica), vinculados al rito o a las circunstancias de la vida cotidiana (canciones de cuna, conjuros, lamentos funerarios, etc.) o, en cambio, totalmente independientes tanto del primero como de las segundas. Las cualidades más importantes de estas obras están supeditadas a la integridad cultural, a la conservación de las tradiciones ideológicas y de las estructuras sociales de las comunidades a las que ellas pertenecen. Por último, el folclore es, de alguna manera, ‘la voz del pasado’ que llega en forma de una repetición de lo escuchado antes —más o menos precisa, más o menos hábil—; y la tradición folclórica es una cadena de cambios sucesivos, cuya acumulación cuantitativa conduce a la constitución de una nueva calidad. En virtud de eso, el proceso de adición de nuevas formas (de género o de texto) se presenta como prolongado en el tiempo y de origen difícilmente definible.

Las posibilidades mnemónicas de la tradición folclórica son extraordinarias: durante un largo tiempo ella retiene —con una relativa inmutabilidad— los textos de un volumen tan importante que hace rebatir todas las ideas comúnmente aceptadas acerca de la capacidad duradera de la memoria humana. Resulta bastante sustancial la correlación de estas potencias mnemónicas con las de otros canales de información de la cultura, en primer lugar, de los epistolares; su recíproca complementariedad, como lo veremos en adelante, determina en gran medida el tipo de tradición folclórica concreta.

Puesto que el folclore revela su facultad (a veces algo exagerada por sus investigadores) de conservar significados e imágenes de origen antiguo —mitológicos, cuasi-históricos, etc.—, se debe considerar la propia tradición oral como un modo de conservación, transmisión y reproducción de mensajes, es decir, como un canal informativo. Entonces surge la pregunta acerca de su ‘capacidad’, o sea, sobre la evaluación cuantitativa del bloque de textos culturales de los que dispone la tradición simultáneamente. Es obvio que, a pesar del conservadurismo del folclore, el surtido de tales textos se va renovando, aunque se puede suponer que la aparición de los nuevos textos y el olvido de los antiguos deben guardar algún equilibrio que evite la saturación de la tradición. En cierto sentido, dicha saturación también se resuelve con la ayuda de algo similar a la compresión: los mensajes se transmiten sobreponiéndose unos encima de otros, con lo que reúnen en el marco de una sola matriz la información procedente de diferentes épocas (uno de los resultados de esta compresión son las imágenes épicas ‘sintetizadas’, tales como el príncipe Vladímir o el emperador Carlos, en los que se funden los recuerdos sobre diferentes personajes reales de distintos periodos históricos). De modo que se puede hablar de la presencia en el folclore de un modelo estructural correspondiente, cuya conservación se efectúa conforme a los mismos mecanismos de la tradición oral con los que se guarda un solo texto.

La orientación del folclore hacia la antigüedad, se quiera o no, es proyectada a la escala de prioridades científicas (‘cuanto más antiguo, más valioso’), lo que conlleva la formulación de sus propios objetivos, enfoques analíticos y procedimientos. Entre los primeros se encuentra, por ejemplo, la búsqueda de lo ‘originario’ y, por consiguiente, la más fiable y la más ‘auténtica’ variante, resultado de un acto creativo que tuvo lugar en un pasado indefinidamente lejano (o, incluso, bastante concreto). De ahí que sus cambios posteriores son considerados como deterioro del texto primario. En este caso, la transmisión oral se califica como un medio bastante imperfecto, que poco a poco va deformando el texto transmitido. En realidad, el planteamiento referido ofrece su propia explicación a la desaparición natural del folclore tradicional: si la vida histórica de un texto significa su inevitable destrucción, pues el final lógico de tal proceso es la muerte de la misma tradición. Consecuentemente, el objetivo de la investigación se reduce a la reconstrucción del ‘autentico’ estado primario de la tradición que se obtiene despojándola de las capas deformadoras.

El rasgo principal del folclore deriva de su modo de existir. La transmisión y la conservación de los textos son posibles sólo en condiciones de una directa comunicación entre los hombres (se llama el tipo de comunicación de contacto directo). Trasmitir y conservar un texto oral sin su periódica reproducción resulta imposible; lo mismo concierne a la transmisión de cualesquiera elementos de la cultura tradicional (danza popular, dibujos ornamentales, elementos rituales, reglas de etiqueta, trucos de artesanía, albañilería o trabajos de hogar, etc.). Sólo la invención de la escritura da lugar a la constitución de un nuevo tipo de comunicación cultural: se hace posible la conservación y la transmisión de los textos sin su reproducción.

Finalmente, el texto folclórico siempre es una combinación relativamente estable de elementos tradicionales que resurge con cada nueva interpretación. Por lo habitual, éste no se crea, sino que se reproduce (pero de manera que cada vez parece generarse de nuevo); además, cada reproducción posterior no es idéntica a la anterior. Casi siempre tienen lugar ciertos cambios: de un texto al otro, de una reproducción a la otra, de un intérprete al otro; sin embargo, no es tan importante la diferencia entre las variantes como su coincidencia, su zona semántica común. Semejante variación es necesaria para la constante renovación y el enriquecimiento de la tradición, para la asimilación de cosas nuevas y, por último, para su adecuado funcionamiento.

2.

El concepto de ‘tradición folclórica’ comprende, como mínimo, cuatro aspectos diferentes: ‘sustancial’, ‘estructural’, ‘tecnológico’ y ‘pragmático’. El primero se define a través de las características sustanciales (imagen del mundo, conceptos, símbolos e imágenes); el segundo, a través de la organización morfológica de los textos que lo componen; el tercero, a través de su modelo de comunicación (conservación, transmisión y reproducción de mensajes); el cuarto, a través de la especificidad de su funcionamiento.

En el ámbito científico ruso (y soviético) existía una sólida diferenciación entre el ‘folclore’, comprendido casi exclusivamente como la totalidad de textos verbales, y la ‘etnografía’, cuyos dos componentes principales eran la cultura ‘material’ y la ‘espiritual’. A ésta última correspondían creencias populares, hábitos y costumbres, el arte popular, etc. En primer término, en el punto de mira estaban las tradiciones agrestes, con sus sólidas y bien definidas formas de vida, contrapuestas a las formas de vida urbanas que correspondían al otro polo de la cultura; asimismo, se incluía la cultura arcaica, desvinculada de esta oposición. En los últimos años dicha distinción (y limitación) prácticamente ha perdido su actualidad, sobre todo, bajo la influencia de la ciencia occidental, donde el campo de investigación de las disciplinas antropológicas se segmenta de una manera diferente a como se hace en Rusia, y donde el concepto de ‘folclore’ es mucho más amplio (Chistov 1995; Bogdanov 2001). A este cambio también contribuyó la introducción en la órbita del análisis de un material totalmente nuevo —el folclore moderno (o pos-folclore)—, cuyo estudio requirió nuevos procedimientos metodológicos.

La cultura popular es una cultura ‘fría’ (según Lévi-Strauss), orientada a la reproducción de las estructuras anteriores, y no a su modificación o sustitución. Además, las tradiciones orales muestran el mayor grado de universalidad de sus códigos de signos y de su organización estructural. Dentro de las mismas sobresalen, con un relieve especial, aquellos elementos formales y sustanciales que deben ser contados entre los universales de la cultura humana, aunque tipológicamente las tradiciones orales de diferentes pueblos (por ejemplo, chinos o bosquimanos, árabes o esquimales, bielorrusos o papúes) difieren bastante. Con toda la diversidad del folclore mundial, dentro del mismo se puede señalar dos tipos fundamentales, el arcaico y el ‘clásico’, cuya correlación tiene un carácter fásico.

La división de la cultura mundial en dos grupos sucedió después de que el hombre inventara la escritura (Chistov 1975, 28-29; compárese: Lotman 1992, 102-109). Además, la zona ágrafa se reducía continuamente, retrocediendo a la periferia de las civilizaciones alfabetizadas o perpetuando dentro de las dehesas etnogeográficas naturales, donde quedaba relativamente aislada de las influencias modernizadoras. Asimismo, las formas no escritas seguían (y siguen) existiendo dentro de las culturas escritas, perteneciendo a distintas sectores del espacio social.

Las tradiciones folclóricas que conviven con la escritura se encuentran bajo su influjo directo, ya que la autoridad y el peso de la palabra escrita son allí muy superiores, tanto en el sentido mágico-religioso como en el estético. Semejante folclore ‘clásico’, en muchos aspectos, se distingue del arcaico, es decir, del folclore de las sociedades sin escritura, aunque el asunto no está sólo en la presencia o ausencia de la escritura en dicha cultura, sino también en una serie de otras circunstancias. En primer lugar, se trata de la desintegración de las relaciones tribales, del paso de la tribu a la familia, del reemplazo de las uniones étnicas por las uniones de carácter estatal primitivo, del nacimiento de la conciencia estatal —factor decisivo para la creación de las formas de épica ‘clásica’— y formas de vida urbana. En segundo lugar, se trata de la transformación del sistema religioso-mitológico, de la aparición de las ‘religiones mundiales’ y los rudimentos de nociones históricas o, mejor dicho, cuasi-históricas (lo cual conduce a la desritualización y la desacralización del más antiguo repertorio argumental).

El sistema de géneros en las tradiciones arcaicas se determina por las estructuras del pensamiento mítico, la situación del rito religioso y del hábito ritualizado, de las que no puede ser separada; sobre todo eso concierne al folclore mágico-religioso (conjuros y sortilegios, etc.). Los rasgos que definen los géneros no corresponden a la esfera de la poética o de la estructura de textos, sino a las condiciones contextuales y situacionales de su existencia, ante todo, a las raíces rituales de la poesía, tanto mágica como lírica. En las tradiciones ‘clásicas’ el folclore se emancipa paulatinamente del contexto ritual mitológico. Se desarrolla, en mayor medida, de acuerdo con las leyes de la propia literatura, lo que impulsa la formación de su propio espacio de géneros. No obstante, este proceso no suele verse finalizado y completado. Así, el vínculo entre los juegos rituales-mágicos y los ritos es típica no sólo para las tradiciones musicales del folclore arcaico —junto con otros fenómenos antiguos: improvisación de canciones, vocalización de canto sin texto, combinación versátil de textos con los motivos melódicos (Zemtsovskiy 1983, 2-13)—, sino también para el folclore ‘clásico’. Por lo general, incluso después de separarse del ámbito ritual, la canción popular sigue conservando con el mismo (al igual que con el juego popular) una relación activa.

Sin duda, la apuesta por la invención como un factor de formación de géneros, se presenta como una verdadera adquisición de las tradiciones ‘clásicas’ en comparación con las arcaicas. A ella se vincula la aparición del cuento popular, en el que se completa el proceso de separación de la imagen mitológica del mundo de las creencias actuales; al mismo tiempo, en la localización espacio-temporal del cuento se introduce una intencionada ambigüedad, lo cual se ve perfectamente reflejado en sus fórmulas iniciales y finales —“fórmula de lo imposible”, según P. G. Bogatyriev (1963, 9)—. Por último, el cuento popular —costumbrista, novelesco, incluso de magia (en función de la identificación del oyente con el protagonista) y aún más de animales, que en las tradiciones ‘clásicas’ suele comprenderse como una alegoría— puede adquirir un significado didáctico.

La veracidad de los sucesos del género épico —tanto en su forma arcaica, como en la ‘clásica’ (a excepción de los casos en los que su existencia se halla en una fase crítica)— no se cuestiona; sin embargo, éstos se proyectan a una época indefinidamente lejana: en el arcaico a un tiempo mítico y en una tradición folclórica más desarrollada al contexto de una estatalidad primitiva, cuasi-histórica. Estilísticamente, la épica puede influir en otras formaciones de género (incluso en las que son más arcaicas que ella): religioso-mitológicas, históricas, románticas o lírico-épicas, cuya definición terminológica dentro de las propias tradiciones orales a menudo no se distingue del concepto de épica.

De modo que el paso del folclore arcaico al clásico significa el cambio del paradigma cultural; además, por lo visto, el papel principal en este proceso lo desempeña el aspecto comunicativo (la invención de la escritura). Éste último también resulta decisivo en el comienzo de la etapa siguiente, cuando surge el ‘pos-folclore’, que, en primer lugar, debe ser relacionado con la aparición de las tecnologías informativo-comunicativas, totalmente nuevas en comparación con la escritura: grabación, conservación, transmisión del sonido y de la imagen.

3.

Desde finales del siglo XIX y principios del XX, un creciente número de textos y artefactos de la cultura popular tradicional se convierten en piezas de museos, monumentos de arte pictórico y de la palabra, siendo desplazados por los textos de la ‘tercera cultura’ (Prokofiev 1983), distanciada tanto de la cultura ‘alta’, reconocida oficialmente, como del ‘folclore tradicional’. A su vez, éste comprende, por un lado, la cultura de masas como tal, producida por los profesionales del mercado, y, por el otro, el folclore bajo (propiamente pos-folclore), creado por sus portadores para su propio consumo. En este último caso se trata de las tradiciones ‘espontáneas’, no sancionadas desde arriba y no elitistas, involuntarias en su aparición y desarrollo, pertenecientes a un ámbito no profesional y de tipo de existencia prioritariamente oral.

El pos-folclore que surge en las ciudades y luego se extiende hacia fuera de sus límites, se distingue claramente de las tradiciones orales anteriores del campesinado patriarcal y, aún en mayor medida, de las sociedades arcaicas. Por regla general, es ideológicamente marginal, puesto que las fundamentales necesidades ideológicas de los ciudadanos tienen otros medios de satisfacción, aquellos que no están directamente relacionados con la tradición oral (medios de comunicación masiva y, en menor grado, el cine, otros tipos de espectáculos, y aún menos, la literatura popular). Así como la cultura de masas, es policéntrica y se fragmenta —de acuerdo con la división social, profesional, de clanes e incluso en función de edad— en células que no tienen ninguna base conceptual común. Se trata del espacio cultural-semiótico de la calle urbana, del colegio, del instituto, de la universidad, del campo de concentración, de la cárcel, del cuartel, del hospital, de la vida en casa y en familia, con sus textos, reliquias, fiestas, reuniones, costumbres y ceremonias (por cierto, no todo esto —ni mucho menos—cubren los conceptos habituales de ‘folclore’ o de ‘etnografía’). Se forma una serie de tradiciones ‘cerradas’ que surgen obedeciendo a la necesidad de los miembros de tales comunidades (propensos al aislamiento cultural) de autoidentificarse, lo cual motiva la aparición de códigos culturales específicos y textos que circulan dentro de semejantes grupos. Así son algunas uniones de profesionales y de aficionados, los clanes criminales, grupos informales de jóvenes, etc.

Sin embargo, los límites de cualquier célula social (incluidos los colectivos ‘cerrados’) inevitablemente son penetrables (aunque en distintos grados). Dicha penetrabilidad determina la circulación de los textos del pos-folclore lejos de las fronteras del medio que los había engendrado; compárese la amplia popularidad en la sociedad soviética (y la rusa de ahora) de las canciones de criminales. Para la transmisión folclórica sigue teniendo mucha importancia la antigua tradición de los cancioneros y álbumes que habían generado tales formas sintéticas subculturales, como los álbumes de los presos, de los soldados, de los alumnos de colegios, de las jóvenes y otros tipos que directamente incluían textos de origen oral o reproducían patrones estilísticos y argumentales del folclore urbano.

Al igual que cualquier otra tradición sincrética, el pos-folclore no existe como un repertorio claro de textos y acciones rituales o, en todo caso, no como un repertorio autosuficiente. Son conjuntos semióticamente muy complicados, que incorporan dibujos ornamentales y contenido de álbumes manuscritos, artículos labrados a mano en las cárceles (rosarios, ajedreces, pañuelos, etc.), graffitis y tatuajes con sus símbolos, ropa, peinados, adornos y gestos, formas de habla jergal y ritos de iniciación, habituales entre los criminales, los adolescentes, los soldados del servicio militar obligatorio, los turistas, los alpinistas, etc. De todo este contexto no se puede excluir la literatura, oral y escrita (o sea, el folclore en su sentido estricto), que es paralela a unos de estos casos, sinonímica a los segundos y forma parte integral de los terceros. En comparación con el folclore tradicional, su surtido de géneros se renueva prácticamente por completo y el conjunto de textos cambia con una rapidez hasta ahora desconocida. El papel de la paternidad individual de la obra aumenta infinitamente su importancia en la génesis de los textos; asimismo, crece el peso de la improvisación folclórica y de la innovación. Finalmente, los medios audio-tecnológicos de transmisión se convierten en un tipo de comunicación equivalente (o incluso superior) al de los medios de transmisión escritos.

4.

Las disciplinas antropológico-culturales (incluida la folclorística) suelen trabajar con el material alejado del investigador a una distancia histórica, idiomático-étnica o social. Casi siempre surge el problema de la comprensión de cualquier cultura estudiada por el investigador, incluida la ‘otra cultura’, como ‘exótica’, de la ‘suya patriarcal’ como ‘verdaderamente suya’ (versus ‘exótica’) y de la ‘suya urbana’ como ‘deformada por una influencia ajena’. Aún hoy sigue levantando ampollas la cuestión acerca de la adquisición del conocimiento etnológico objetivo; por consiguiente, se discute su método (incluida la oposición ‘sujeto / objeto de observación’). En virtud de esto, la interpretación por parte del investigador de la ‘otra cultura’ forzosamente incluye mecanismos de diálogo, que están históricamente condicionados y sufren modificaciones con cada nuevo cambio del paradigma científico.

Se pueden distinguir varias fases de tales cambios. El más habitual (sobre todo en el siglo pasado) uso de las matrices descriptivas —obtenidas del análisis de su propia cultura para el estudio del ‘otro’ material— en algunas ocasiones se puede observar incluso en nuestros tiempos. Dicho enfoque no excluye la posibilidad de obtención de resultados productivos. En condiciones de rápida internacionalización de las disciplinas humanísticas, estas matrices se universalizan, superando los límites de las tradiciones nacionales y convirtiéndose en metalenguajes de la ciencia. Algunas macroclasificaciones (por ejemplo, de géneros y de argumentos literarios) sirven para ilustrar este proceso.

En nuestro siglo este enfoque revela su insuficiencia. En la antropología (B. Malinowski, A. R. Radcliffe-Brown) nace la idea de la obligada introducción del investigador en la cultura estudiada, sin la que cualquier conocimiento sobre la misma resulta incompleto y tergiversado. “Existe una gran diferencia entre las inmersiones esporádicas en la comunidad de los aborígenes y los contactos reales con ellos —escribía B. Malinowski—; para un etnógrafo eso significa que su vida en la aldea, que al principio le resulta extraña, a veces desagradable, a veces como una aventura interesante, pronto empieza a correr de modo natural, en plena armonía con los que le rodean […]. Discusiones, chistes, escenas de familia, sucesos, normalmente triviales, a veces dramáticos, pero siempre importantes, son los que crean el ambiente de mi vida cotidiana, tanto como la de ellos” (Citado en Putilov 1994, 20). De modo que se trata precisamente de la vida entre los representantes de otra cultura, de la inmersión en su mundo semiótico, de la adquisición de una experiencia y un idioma comunes; una comprensión adecuada de esta vida es imposible sin la completa integración en la misma. Los resultados más importantes en este camino, posiblemente, fueron logrados por M. Mead y, en especial, por la antropología hermenéutica (interpretativa) de C. Geertz.

Sin embargo, hay que resaltar que los recursos de tal ‘observación introductiva’ son igualmente limitados y la profundidad de la ‘inmersión’ tiene su límite. El sujeto de observación no puede identificarse por completo con el objeto, ni psicológica, ni operacionalmente. Es más, la práctica de la investigación de una cultura extremadamente cercana (prácticamente, ‘suya propia’) parece demostrar la necesidad de cierto distanciamiento del investigador del material, cambio de su postura a la de un ‘observador externo’, sin lo que el estudio objetivo del tema en cuestión resulta poco efectivo. De manera que metodológicamente la exteriorización de lo ‘suyo’ no es menos importante que la interiorización de lo ‘ajeno’.

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Principio del documento

* «Фольклор: типологический и коммуникативный аспекты» [«Folklor: tipologuieskii i kommunikativnii aspekt’i»], Традиционная культура [Traditsionnaia kul’tura] 3 (2002), páginas 3-7.Traducción del ruso al español de Nina Kréssova. Este texto se publica por primera vez, en español, en Entretextos.

Cómo citar este documento:

Serguei I. Nekliúdov. "Folklore: aspectos tipológico y comunicativo". Entretextos. Revista Electrónica Semestral de Estudios Semióticos de la Cultura. Nº 8 (Noviembre 2006). ISSN 1696-7356. Trad. del ruso de Nina Kréssova.
<http://www.ugr.es/~mcaceres/entretextos/entre8/nekliudov.html> [Fecha de consulta]


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