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El mito y el siglo veinte*

ELEAZAR M. MELETINSKI


El mito es uno de los fenómenos centrales en la historia de la cultura y el método más antiguo de conceptuación de la realidad que nos rodea y de la esencia humana. El mito es el modelo primario de toda ideología y la cuna sincrética de diferentes tipos de cultura: literatura, arte, religión y, hasta en cierta medida, filosofía e incluso religión.

La diferenciación del sincretismo primitivo de la cultura trae consigo la desmitologización parcial, pero la desmitologización siempre es incompleta, relativa y periódicamente la sustituye la remitologización, en particular, en nuestro siglo. La ciencia no puede, como esperaban los positivistas en el siglo XIX, borrar completamente la mitología; ante todo, porque la ciencia no resuelve problemas metafísicos generales, como el sentido de la vida, el objetivo de la historia, el misterio de la muerte, etc., pero la mitología sí pretende resolverlos.

El mito excluye del todo los problemas insolubles y pretende explicar los difícilmente solubles a través de lo más soluble y comprensible. El conocimiento en general no es ni el único ni el principal objetivo del mito. El objetivo principal es la conservación de la armonía de lo personal, lo social y lo natural, la preservación y control del orden social y cósmico, en lo cual al mito le ayudan rituales que forman el segundo lado, realmente eficaz, del complejo único ritual-mitológico.

El afán cognoscitivo está subordinado en el mito a esta tendencia armonizante y organizante que está orientada al acercamiento íntegro, en el que no hay lugar para la desorganización y el caos. En el mito prevalece el afán de superación del Caos en el Cosmos, la defensa del cosmos frente a las fuerzas restantes del Caos.

El mito como descripción del modelo del mundo se manifiesta en forma de relato sobre el origen del mundo. La cosmización [космизация, kosmizatsia], en particular, se presenta como la emersión de la tierra firme del océano primitivo, la separación del cielo de la tierra (se interpretan como seres primarios masculino y femenino), como la aparición originaria de cuerpos celestes, plantas, animales y seres humanos (de barro, huesos, árboles, etc. o salidos de debajo de la tierra, destinados a ser ‘completados’, etc.), como lucha de generaciones de dioses, del dios joven contra el mayor, como lucha de dioses o héroes con monstruos o gigantes, que se interpretan como personificación de la fuerzas del Caos. Con la cosmización tiene que ver asimismo la fabricación de objetos cósmicos y culturales (fuego, herramientas de caza y trabajo), introducción de costumbres y tradiciones.

Los primeros héroes del mito son los dioses-primigenios, creadores de objetos cósmicos biológico-mágicos, los demiurgos, fabricantes de esos mismos objetos cósmicos como artesanos, y los ‘héroes culturales’, que encuentran objetos culturales (en parte también cósmicos, por no diferenciar la naturaleza y la cultura) ya preparados, a menudo en otros mundos. Los ‘héroes culturales’ a veces realizan también acciones demoníaco-cómicas o se les oponen dobles, pícaros (trícsteres), a menudo sus hermanos gemelos.

La formación del Cosmos en el mito se realiza en algún tiempo mitológico ‘anterior’, en el que se concentran los principales acontecimientos, que suceden en el mito, que corresponde a su función modelizante. Los acontecimientos del tiempo ‘anterior’ son como ladrillos del universo. La categoría principal de los mitos son los mitos de la creación, pero se les añaden los mitos escatológicos (al revés, sobre el fin del mundo, a menudo temporal), mitos de calendario (sobre la renovación de la naturaleza por el calendario como muerte-resurrección, es decir, en el fondo, escatología más creación) y los mitos propiamente heroicos, más tardíos, sobre la lucha de los héroes con las fuerzas del Caos (con dragones, gigantes, etc.). Sobre esta base surgen constantemente, dentro de religiones desarrolladas, sistemas mitológicos más complejos.

El método mítico de la conceptuación está relacionado con un cierto tipo de pensamiento, característico para el pensamiento primitivo en su totalidad y para algunos niveles de la conciencia, en particular de la de masas, en todos los tiempos. La condición para el pensamiento mitológico como pensamiento arcaico es la no separación del ser humano de la naturaleza, la difuminación del pensamiento, la inseparabilidad de la esfera lógica de la emocional y de la motórica, y de aquí la humanización de la naturaleza, la comparación metafórica e incluso la identificación de objetos naturales y culturales, la personificación general, la comprensión de lo general como concreto-sensorial, la no distinción del objeto y el signo, del símbolo y el modelo, de la cosa y la palabra, el acercamiento extremo de la calidad y la cantidad, del espacio y el tiempo, del principio y la esencia, de la singularidad y la pluralidad (todo eso, en el nivel de la ‘comprensión colectiva’ en el sentido de Durkheim, de los ‘arquetipos’ de Jung, etc.).

La conceptuación mítica no es completamente alógica (véase la ley de ‘participación’ de Lévy-Bruhl), sino especialmente simbólica (Cassirer), ruda y utiliza recursos ‘indirectos’ (‘bricolaje’ y ‘mediación’ según Lévi-Strauss).

Algunos rasgos del pensamiento mitológico (especialmente la expresión concreto-sensorial y personal de la abstracción, el simbolismo, la idealización del tiempo ‘anterior’ como ‘edad de oro’ y la presuposición firme de que hay sentido y racionalidad en todo lo que sucede) se conservan en la conciencia de las masas, en sistemas ideológicos políticos, en la fantasía poética artística. Por lo que se refiere al ‘mito y actualidad’, hay muchas opiniones sobre esto. El filósofo y filólogo francés, Roland Barthes, consideraba la actualidad un campo privilegiado para la mitologización. De herramienta del pensamiento primitivo figurativo, el mito se convierte en instrumento de la demagogia política. Barthes tiene en cuenta sobre todo la ideología ‘burguesa’, que neutraliza su esencia política a cuenta de la transformación aparente de la ‘historia’ en la naturaleza. Por otro lado, el famoso teórico del mito, el rumano-americano M. Eliade, no sin fundamento trataba el socialismo en calidad de nuevo mito escatológico. Sobre mitos políticos han escrito muchos autores. Además de los mencionados, G. Sorel, R. Niebuhr, [Х.Хэтфилд]**, [Дж.Меркус]**, A. Sauvy y otros.

Me permito desvelar el modelo mitológico en la ideología rusa soviética. El tiempo ‘anterior’, la preparación y la realización de la revolución, se presenta como cosmización del Caos pre-revolucionario ‘en un país dado’ (en otros países se conserva el Caos capitalista). ‘Héroes culturales’: Lenin y Stalin. Fiestas revolucionarias: rituales y congresos ritualizados del partido, que se nutren de la energía revolucionario-mágica del tiempo ‘anterior’, como si reprodujeran y reforzaran ese tiempo ‘anterior’ en el presente. Stalin no es simplemente seguidor histórico de Lenin, sino como su reencarnación (“Stalin es Lenin hoy”); los siguiente líderes después de la muerte de Stalin no son personajes históricos que se suceden unos a otros, sino también ciertas reencarnaciones del mismo ‘héroe cultural’, Lenin. Y ya no hablo de la clara transformación del ateísmo comunista en una religión al revés, del partido comunista en iglesia, de la oposición en sectas heréticas, etc.

La vuelta a lo antiguo después de rechazar el poder soviético, a su vez, adoptaba formas tanto religioso-eclesiásticas como directamente mitológicas, incluyendo la idealización del tiempo ‘anterior’ pre-revolucionario como ‘edad de oro’ y la divulgación de creencias, supersticiones y mitos irracionales de todo tipo, entre ellos tanto cercanos a lo primitivo como al revés, teñidos de mística técnica (brujos, fantasmas, extraterrestres, yetis, poderosos curanderos, incluso Cristo se presenta como uno de ellos, conocimiento místico de todas las ciencias en Rig Veda, información mística en la estructura de las pirámides egipcias, leyendas antiguas revividas, astrología, etc., etc.). Todo eso de vez en cuando se vierte como información no sujeta a la crítica en las cabezas de oyentes y lectores maravillados.

¿Por qué ha sido posible todo esto? Porque el proceso de desmitologización empezado en el curso de la diferenciación del sincretismo primitivo ritual-mitológico de la cultura, en particular, con el desarrollo de la filosofía y la ciencia, no se concluyó (por causa del valor armonizante ‘permanente’ del mito mencionado arriba) y periódicamente se interrumpía con procesos de remitologización, especialmente en el siglo XX, que se caracteriza al mismo tiempo por los alcances impetuosos del pensamiento técnico y por la decepción en la filosofía racionalista, en el evolucionismo, en las esperanzas ‘ilustradoras’ rectilíneas.

Detengámonos en el ejemplo de la literatura. La mitología era la cuna de la escritura sagrada de todas las religiones superiores. El líder de la escuela ritual-mitológica en la teoría de la literatura, N. Frye, consideraba la Biblia una “gramática de los arquetipos literarios”. Los sujets mitológicos antiquísimos y los sujets sacados de la Biblia, del Corán, de las leyendas budistas, etc., formaban la base para los sujets literarios hasta el siglo XVIII en Europa y hasta época todavía posterior en Asia. Naturalmente, los sujets se interpretaban de nueva manera y se transformaban. E incluso cuando la popularidad de los sujets tradicionales, en definitiva, mitológicos, bajaba drásticamente, los arquetipos antiguos seguían observándose implícitamente también en los sujets nuevos. El realismo del siglo XIX concentraba la atención exclusivamente en la realidad que nos rodea y en su interpretación socio-histórica, que, en gran parte, determinaba asimismo la estructura artística de las obras realistas, especialmente de las novelas. En el siglo XX, en la oleada de remitologización llegada por la decepción en los valores positivistas, que llega a ser especialmente notable en la literatura modernista, que decididamente rompió con las tradiciones del siglo XIX, ocurre el rechazo del sociologismo y del historismo y la salida fuera de los límites socio-históricos para revelar principios eternos de la vida y del pensamiento humano. Esta vuelta se preparó por la así llamada ‘filosofía de la vida’ (Nietzsche todavía a finales del siglo XIX, después Bergson y otros. La ‘filosofía de la vida’ la heredó después la filosofía existencialista), su base científica la constituían el psicoanálisis de Freud y la psicología analítica de Jung, en los cuales a partir de ahora todo lo socio-histórico se absorbe por lo psicoanalítico y, en especial, por la esfera de lo subconsciente, lo individual y lo colectivo.

Paralelamente con el rechazo al historismo social en la filosofía, en la ciencia (incluida la etnología) y en el arte, se produjo la ‘rehabilitación’ y la apologetización parcial de la mitología como la eterna expresión simbólica de las bases de la existencia y de la psique humanas, independientemente de las condiciones históricas y de los caracteres concretos. Además, la literatura, al rechazar los determinantes socio-históricos de la forma de la novela, intentaba utilizar la vuelta a la mitología como recurso de la estructuración de la narración.

De esta manera, los mitos antiguos, surgidos realmente antes de la distinción de la personalidad individual de la sociedad (se les puede llamar convencionalmente ‘pre-personales’), se utilizan para describir la situación del individuo solitario, abandonado, víctima de la enajenación social en la sociedad del siglo XX. Este uso paradójico del mito y de la creación de mitos sólo en parte alivia la ironía y la auto-ironía casi obligatoria en la novela ‘mitologizante’ del siglo XX.

El mitologismo en la literatura del siglo XX se manifestó en la poesía (Eliot, Yeats, Pound y otros), en el drama (Anouilh, Claudel, Cocteau, Giraudou, O’Neill y otros), y, especialmente, en la narración y la novela (T. Mann, Joyce, Moravia, [Кирш]**, Nossak, Hartlaub, [Бойхлер]**, [Брох]**, [Лангезер]**, [Фриш]**, Updike, [Куайн]**, [Бахман]**, [Меррил]**, Carpentier, Arguedas, Asturias, Márquez, Bulgakov).

Autores latinoamericanos y africanos combinan el modernismo contemporáneo con tradiciones folclórico-mitológicas que todavía están vivas en sus países. De esta posibilidad están privados escritores europeos y norteamericanos que utilizan sujets greco-romanos o bíblicos puramente literarios. Son clásicos aquí Thomas Mann y J. Joyce, que empezaron paralelamente a moverse desde las narraciones realistas hacia las novelas mitologizantes. Las primeras de estas novelas dibujaban el semblante ‘mitológico’ del hombre medio, universal (Ulises de Joyce y La montaña mágica de Mann, en este etapa se detecta una clara influencia del freudismo), las posteriores, la mitología de la historia humana en su totalidad (Finnegans Wake de Joyce, José y sus hermanos de Mann, aquí hay una influencia fuerte del jungianismo). Thomas Mann no rompe completamente con la vieja tradición realista, opone el humanismo a la creación nazi de mitos, incluso ve en el mito un cierto resumen de la experiencia histórica, incluyendo aquí también una suerte de repetitividad en la historia.

J. Joyce cuenta a través de la boca de su héroe, Stephen, sobre el sueño de librarse totalmente del horror de la historia, que es sólo rotación sin sentido en el mismo sitio. Los héroes de Joyce sufren por todo tipo de opresión social (Stephen) y, al mismo tiempo, al revés (Bloom), por el desarraigo del individuo en la sociedad. En Ulises, los paralelos mitológicos greco-romanos (concentrándose en los personajes de La Odisea) sirven de fondo y de medio para la caracterización de los personajes. Se utiliza el camino de compararlos con héroes mitológicos. Y los personajes se comparan con héroes greco-romanos o bíblicos no sólo diferentes sino completamente opuestos. Esto último tiene que subrayar la capacidad universal del alma del hombre medio, de every man. En Finnegans Wake, los héroes se identifican directamente con un conjunto de personajes de carácter igualmente opuesto. La historia aquí se presenta como eterna rotación sin sentido, también en forma de ciclos mitologizantes de muerte-resurrección.

Thomas Mann, a diferencia de Joyce, en la novela La montaña mágica, no utiliza modelos puramente mitológicos (por ejemplo, el sanatorio suizo como la isla de Circe), sino más bien rituales (el carnaval anual, la ‘Boda sagrada’, la lucha de generaciones en la sustitución de rey-mago, según Frazer, etc.). En José y sus hermanos, el mito bíblico parece ilustrar el paso de los mitos muy arcaicos orientales al mito historizado judeo-cristiano que expresa la humanización del individuo.

En la periferia de la novela de Joyce encontramos, al lado del juego con mitos tradicionales, intentos de mitologización personal (en Ulises, el jabón como talismán, el tranvía como dragón, etc.).

Franz Kafka no utiliza mitos tradicionales de manera evidente (tal vez sólo implícitamente, por ejemplo, el sujet bíblico de Job), pero despliega la creación independiente de mitos. Sin embargo, justamente la comparación de la creación kafkiana de mitos con la explotación de mitos tradicionales por otros autores revela la particularidad de la creación modernista de mitos del siglo XX. Esa particularidad se halla en el reflejo de la tragedia de la enajenación social y la soledad del individuo, y esa es su diferencia fundamental del mito primitivo y antiguo suprasocial y acentuadamente armonizante. En las obras principales de Kafka, precisamente en El proceso, el individuo ‘enajenado’, abandonado, se quebranta bajo la espada de Damocles de las fuerzas exteriores incognoscibles; en El castillo, este mismo individuo no es capaz de arraigarse socialmente. Estas novelas tienen relación de distribución complementaria.

El análisis revela que el mito de Kafka (y de paso de Joyce y otros), es, en realidad anti-mito, es decir, mito al revés. En el mito, en el cuento, en la novela de caballerías, los héroes normalmente pasan por una serie de pruebas, cuyo modelo sería la ceremonia de iniciación (es decir, la ‘consagración’). Los héroes de El proceso y El castillo también pasan por pruebas particulares pero no las superan, sufren un fracaso. La diferencia entre el mito y la creación de mitos se revela muy acusadamente, por ejemplo, al comparar El castillo de Kafka con Perceval, el cuento del Grial, de Chrétien de Troyes y sus seguidores, en especial Wolfram von Eschenbach.

Observando el relato de Kafka, La metamorfosis, se puede asimismo encontrar verificación a lo dicho. En los mitos primitivos totémicos, la transformación del héroe en animal (frecuentemente en el momento de la muerte) simboliza su consagración a la sociedad, el surgimiento del culto hacia él. En La metamorfosis de Kafka este mismo proceso, es decir, la transformación inesperada del héroe en insecto, lleva a su ruptura incluso con la familia, a la soledad completa, y la familia recibe su muerte como liberación.

Pero no sólo en la creación kafkiana de mitos, sino también en el mitologismo de escritores que se sirven directamente de los mitos tradicionales, se revela en distintos niveles la distorsión del mito, su transformación, aunque parcial, en anti-mito. Así, la literatura, a su vez, modeliza el carácter contradictorio de la mitologización evidente y no evidente en la cultura e ideología del siglo XX.

Para terminar subrayo una vez más que esencialmente la mitología sirve para armonizar la idea sobre el mundo que nos rodea y, junto con ello, sobre el ser humano, pero en la literatura modernista del siglo XX el mito, convertido en anti-mito, se transforma en la expresión de la enajenación social y la soledad del individuo. El mito, que surgió en la época primitiva y refleja algunos rasgos del pensamiento primitivo, permanecerá para siempre parcialmente como elemento de la conciencia colectiva (que probó también el siglo XX, al que ahora podemos mirar atrás), ya que él, el mito, asegura una sensación ‘acogedora’ de armonía con la sociedad y el Cosmos. Pero la literatura del siglo XX, reflejando la realidad, transformó el mito en anti-mito.


Principio del documento

* «Миф и двадцатый век», Избранные статьи. Воспоминания [Izbrannie stat'i. Vospominaniia]. Мoscú, 1998. Traducción del ruso al español de Klaarika Kaldjärv. Este texto se publica por primera vez, en español, en Entretextos.

** N. de la T. No ha sido posible identificar estos nombres, que, transliterados en el orden en que aparecen en el texto, serían: H. Hietfild, Dzh. Merkus, Kirsh, Boihler, Broh, Langezer, Frish, Kuain, Bahman y Merril.

Cómo citar este documento:

Eleazar M. Meletinski. "El mito y el siglo veinte". Entretextos. Revista Electrónica Semestral de Estudios Semióticos de la Cultura. Nº 8 (Noviembre 2006). ISSN 1696-7356. Trad. del ruso de Klaarika Kaldjärv.
<http://www.ugr.es/~mcaceres/entretextos/entre8/meletinski.html> [Fecha de consulta]


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