* * * *

1.0.0. En el estudio de la cultura la premisa inicial es que toda la actividad humana dedicada al procesamiento, intercambio y almacenamiento de información, posee una cierta unidad. Los sistemas de signos individuales, aunque presuponen estructuras organizadas inmanentemente, funcionan solamente en unidad, apoyados unos en otros. Ninguno de los sistemas de signos posee un mecanismo que le garantice su funcionamiento aislado. De aquí se sigue que, al lado del acercamiento que nos permite construir series de las ciencias del ciclo semiótico relativamente autónomas, admitiremos asimismo otro acercamiento, según el cual cada una de ellas examina aspectos particulares de la semiótica de la cultura, del estudio de la correlación funcional de diferentes sistemas de signos. Desde este punto de vista adquieren especial significado las cuestiones de la estructura jerárquica de los lenguajes de la cultura, de la distribución de las esferas entre ellos, de los casos en los que estas esferas se entrecruzan o sólo lindan entre ellas.

1.1.0. En las investigaciones de naturaleza semiótico-tipológica el concepto de cultura se percibe como fundamental. Al hacerlo deberíamos distinguir entre el concepto de cultura desde su propio punto de vista y desde el punto de vista del metasistema científico que lo describe. Según la primera posición, la cultura tendrá la apariencia de una cierta esfera delimitada que está opuesta al fenómeno de la historia, experiencia o actividad humana que se encuentra fuera de ella. De modo que el concepto de cultura está inseparablemente relacionado con su oposición a la ‘no-cultura’. El principio según el que se hace esto (la antítesis de la religión verdadera y la profanidad, de la ilustración y la ignorancia, de la pertenencia a cierto grupo étnico o no-pertenencia, etc.) pertenece al tipo de la cultura dada. [1] Sin embargo, la misma oposición de la inclusión en una esfera cerrada y la exclusión de ella constituye un rasgo significante de nuestra interpretación del concepto de cultura desde el punto de vista ‘interior’. Aquí ocurre la absolutización característica de la oposición: parece que la cultura no necesita su contra-agente ‘exterior’ y puede ser comprendida inmanentemente.

1.1.1. Desde este punto de vista, la definición de cultura como la esfera de la organización (información) en la sociedad humana y su oposición a la de la desorganización (entropía) es una de la muchas definiciones dadas ‘desde dentro’ del objeto que se está describiendo, que es una evidencia más del hecho de que la ciencia (en este caso, la teoría de la información) en el siglo xx no es sólo un metasistema sino también parte del objeto que se describe, ‘la cultura moderna’.

1.1.2. La oposición ‘cultura — naturaleza’ (‘hecho — no hecho’) [2] es también meramente una interpretación particular condicionada históricamente de la antítesis de inclusión y exclusión. Destaquemos el hecho de que la antítesis ‘cultura — civilización’, que prevalecía en la cultura rusa al principio del siglo xx (A. Blok), contempla la cultura como una estructura que está organizada, pero no por el hombre, sino más bien por ‘el espíritu de la música’, y es, por lo tanto, ‘inicial’. El rasgo de lo hecho [3] se otorga a las antípodas de la cultura: a la civilización.

1.2.0. Para describirlas desde el punto de vista exterior, la cultura y la no-cultura aparecen como esferas que están mutuamente condicionadas y que se necesitan una a la otra. El mecanismo de la cultura es un sistema que transforma la esfera exterior al interior: la desorganización en organización, los ignorantes en iniciados, los pecadores en santos, la entropía en información. Debido al hecho de que la cultura vive no sólo por la oposición de las esferas interior y exterior, sino también moviéndose de una esfera a otra, no sólo lucha contra el ‘caos’ exterior, sino que también lo necesita; no sólo lo destruye sino que continuamente lo crea. [4] Uno de los vínculos entre la cultura y la civilización (y ‘caos’) consiste en el hecho de que la cultura continuamente enajena, en favor de su antípoda, ciertos elementos ‘gastados’, que se convierten en clichés y funcionan en la no-cultura. De este modo, en la cultura misma la entropía aumenta a costa de una extrema organización.

1.2.1. En relación con eso se puede decir que cada tipo de cultura tiene su tipo correspondiente de ‘caos’, que no es en absoluto primario, uniforme y siempre igual a él mismo, pero que representa de igual manera la creación activa del hombre que la esfera de la organización cultural. Cada tipo de cultura históricamente dada tiene su propio tipo de no-cultura característico sólo a él.

1.2.2. La esfera de la no-organización extra-cultural puede a veces estar construida como el reflejo especular de la esfera de la cultura o un espacio que, desde la posición de un observador inmerso en la cultura dada, aparece como no-organizado, pero que desde la posición exterior resulta ser una esfera de organización diferente. Un ejemplo del primero podría ser la reconstrucción de la ideas paganas por un monje de Kiev del siglo xii en Povest' vremennyj let [Historia de los tiempos pasados]. Obliga a un hechicero que participa en un debate religioso con cristianos a responder a las preguntas “¿Quiénes son vuestros dioses? ¿Dónde viven?”, diciendo: “Viven en abismos; en cuanto a su apariencia, son negros y tienen alas y rabos” [5]. Si en la esfera del mundo regido por la cultura los dioses están ‘arriba’, en el espacio exterior viven abajo. Posteriormente, tiene lugar la identificación del espacio extra-cultural con el mundo ‘bajo’ negativo en el sistema de la cultura dada (“Qué dios es el que está en el abismo, este es el demonio, Dios está en los cielos”). Un ejemplo del segundo es la aseveración de un cronista poliano de que los drevlianos no ‘tenían matrimonio’, después de lo cual sigue la descripción de la organización familiar que, para el cronista, no era un matrimonio pero, naturalmente, lo es para el investigador moderno [6].

1.2.3. Aunque la cultura, extendiendo sus límites, busca usurpar completamente el espacio extracultural entero, asimilarlo, desde la posición de la descripción exterior, la expansión de la esfera de la organización lleva a la expansión de la esfera de la no-organización. El mundo estrecho de la civilización helénica tenía su correspondiente estrecha esfera de ‘bárbaros’ que la rodeaban. Al crecimiento espacial de la antigua civilización mediterránea le acompañaba el crecimiento del mundo extracultural. (Por supuesto, si nos distanciamos de los conceptos del tipo de la cultura dada, no hubo crecimiento alguno; uno u otro pueblo podía vivir tanto antes como después de llegar a ser conocido por la civilización romana. No obstante, desde el punto de vista de la cultura dada, su pre-campo se expandió firmemente.) Es característico que el siglo xx, habiendo agotado las reservas de la expansión espacial de la cultura (todo el espacio geográfico se ha convertido en ‘cultural’, el ‘pre-campo’ ha desaparecido), se ha dirigido hacia el problema de la subconsciencia, construyendo un nuevo tipo de espacio opuesto a la cultura. La oposición de las esferas de la subconsciencia, por un lado, y la del cosmos, por otro lado, es igualmente esencial para la comprensión de la estructura interior de la cultura del siglo xx, como la oposición de Rusia y la estepa en el siglo xii o la del pueblo y los intelectuales para la cultura rusa en la segunda mitad del siglo xix. Como hecho de cultura, el problema de la subconsciencia no es tanto un descubrimiento como una creación del siglo xx.

1.2.4. La oposición ‘cultura — espacio extracultural’ es la unidad mínima del mecanismo de la cultura en el nivel dado. Prácticamente se da un paradigma de los espacios extraculturales (‘infantil’, ‘exótico-étnico’ desde el punto de vista de la cultura dada, ‘subconsciente’, ‘patológico’, y otros). Las descripciones de diferentes pueblos en los textos medievales están construidas de manera análoga: en el centro se sitúa un cierto ‘nosotros’ normal, al que otros pueblos están opuestos como un conjunto paradigmático de anomalías. [7]

1.3.0. El papel activo del espacio exterior en el mecanismo de la cultura queda particularmente revelado por el hecho de que ciertos sistemas ideológicos pueden asociar la fuente generadora de la cultura precisamente con la esfera exterior, no-organizada, oponiéndola a la esfera interior, organizada, como culturalmente muerta. De esta manera, en la oposición eslavófila de Rusia y el occidente, la primera está identificada con la esfera exterior, que no está normalizada, que no está asimilada culturalmente, pero que constituye el germen de la cultura futura. En cuanto al occidente, es concebido como un mundo cerrado y regulado, es decir, ‘cultural’, y, al mismo tiempo, culturalmente muerto.

1.3.1. Así, desde el punto de vista del observador exterior, la cultura no representará un mecanismo inmóvil, sincrónicamente equilibrado, sino un sistema dicotómico, cuyo ‘trabajo’ se realizará como agresión de la regularidad contra la esfera de lo no-regulado y, en la dirección opuesta, como la intrusión de lo no-regulado en la esfera de la organización. En momentos diferentes del desarrollo histórico una u otra tendencia puede prevalecer. La incorporación en la esfera de la cultura de los textos que han venido desde el exterior a veces resulta ser un poderoso factor estimulante para el desarrollo de la cultura.

1.3.2. Las relaciones lúdicas entre la cultura y su esfera exterior hay que tenerlas en cuenta al estudiar las influencias y las relaciones culturales. Si, durante los periodos de influencia intensiva de la cultura sobre la esfera exterior, la cultura asimila lo que se le parece, es decir, lo que desde su posición se reconoce como hecho de cultura, durante los momentos de desarrollo extensivo absorbe los textos para cuyo desciframiento no tiene medios. La amplia invasión del arte infantil, del arte arcaico y medieval o del arte de los pueblos del Lejano Oriente o africanos sobre la cultura europea del siglo xx está estrechamente relacionada con el hecho de que estos textos están arrancados de su contexto característico histórico (o psicológico). Están vistos a través de los ojos del ‘adulto’ o del europeo. Para jugar un papel activo, tienen que ser percibidos como ‘extraños’.

1.3.3. La función cultural de la tensión entre los espacios interior (cerrado) y exterior (abierto) está claramente revelada en la estructura de la vivienda (y de otros edificios). Al hacer una casa, el hombre, al mismo tiempo, separa una parte del espacio que —en contraste con la esfera exterior— se percibe como culturalmente asimilado y regulado. Sin embargo, esta oposición inicial adquiere significado cultural sólo contra el trasfondo de infracciones continuas y en la dirección opuesta. Así, por un lado, el espacio cerrado ‘doméstico’ empieza a ser percibido no como antípoda del mundo exterior, sino como su modelo y análogo (por ejemplo, el templo como una imagen del universo). En este caso, la regularidad del espacio del templo se traspasa al mundo exterior, suprimiendo la esfera de la irregularidad (la agresión del espacio interior contra lo exterior). Por otro lado, algunas propiedades del mundo exterior penetran en el mundo interior. Con este fenómeno está relacionado el intento de distinguir ‘la casa dentro de la casa’ (por ejemplo, el espacio del altar es una esfera interior dentro de la esfera interior). Un ejemplo extremadamente interesante del ‘juego’ entre los espacios interior y exterior de un edificio como análogos a la tensión entre las esferas culturales correspondientes es el de la arquitectura barroca. La creación de la estructuras que ‘sobrefluyen’ sus límites (los cuadros que se salen de sus marcos, las estatuas descendiendo de sus pedestales, el sistema de la correlación emparejada entre las ventanas y los espejos que introduce el paisaje exterior en el interior) ofrece la posibilidad de invasiones mutuas de la esfera cultural en el caos y del caos en la esfera cultural.

2.0.0. De modo que la cultura está construida como una jerarquía de sistemas semióticos, por un lado, y como una ordenación en múltiples capas de la esfera extracultural que la rodea. Es, sin embargo, indiscutible que es precisamente la estructura interior, la composición y la correlación de subsistemas semióticos particulares, las que determinan en primer lugar el tipo de cultura.

2.0.1. De acuerdo con lo que se ha dicho antes, la correlación de varias culturas puede asimismo formar una unidad funcional o estructural desde el punto de vista de contextos más amplios (genético, espacial, y otros). Este acercamiento resulta ser especialmente fructífero para resolver los problemas del estudio comparativo de la cultura, en particular de la cultura de los pueblos eslavos. La formación del paradigma interior de las culturas o su distribución en el campo de la oposición estructural ‘esfera interior de la cultura — esfera exterior de la cultura’ nos permite resolver una serie de cuestiones acerca tanto de la relación entre culturas eslavas individuales como de su relación con las culturas de otras áreas.

3.0.0. El concepto fundamental de la semiótica moderna —el texto— puede considerarse un eslabón que une investigaciones semióticas generales y las específicamente eslavísticas. El texto tiene significado integral y función integral (si distinguimos entre la posición del investigador de la cultura y la posición de su portador, entonces, desde el punto de vista de aquél, el texto aparece como portador de la función integral, mientras que, desde la posición de éste, es el portador del significado integral). En este sentido puede ser considerado como elemento primario (unidad básica) de la cultura. La relación del texto con la totalidad de la cultura y con su sistema de códigos queda demostrada por el hecho de que en niveles diferentes el mismo mensaje puede aparecer como un texto, parte de un texto, o un conjunto entero de textos. Así, Povesti Belkina [Cuentos de Belkin] de Pushkin puede ser considerado como un texto integral, como un conjunto entero de textos, o también como parte de un solo texto: ‘el cuento corto ruso de los años treinta del siglo xix’.

3.1.0. El concepto de ‘texto’ se utiliza en un sentido específicamente semiótico y, por un lado, se aplica no sólo a los mensajes de la lengua natural sino también a cualquier portador del sentido integral (‘textual’): a una ceremonia, una obra de arte o a una pieza musical. Por otro lado, no cada mensaje en la lengua natural es un texto desde el punto de vista de la cultura. De la totalidad de los mensajes en la lengua natural, la cultura distingue y tiene en cuenta sólo aquellos que pueden definirse como cierto género de discurso, por ejemplo, ‘oración’, ‘ley’, ‘novela’ y otros, es decir, aquellos que poseen un cierto significado integral y cumplen una función integral.

3.2.0. El texto como objeto de estudio puede examinarse a la luz de los siguientes problemas:

3.2.1. Texto y signo. El texto como un signo integral; el texto como una secuencia de signos. El segundo caso, como se sabe bien por la experiencia del estudio lingüístico del texto, se considera a veces como la única posibilidad. Sin embargo, en el modelo global de la cultura también es esencial otro tipo de texto, en el que el concepto de texto aparece no como algo secundario derivado de una cadena de signos, sino como algo primario. Un texto de este tipo no es discreto y no se deshace en signos. Representa un todo y está segmentado no en signos separados sino en rasgos distintivos. En este sentido, podemos detectar una similitud de gran alcance entre la primacía del texto en sistemas modernos audiovisuales de comunicación de masas, como el cine y la televisión, y el papel del texto para sistemas en los que, como en la lógica matemática, metamatemática y la teoría de la gramática formalizada, la lengua se entiende como un cierto conjunto de textos. La distinción fundamental entre estos dos casos de la primacía del texto consiste, sin embargo, en el hecho de que para los sistemas audiovisuales de transmisión de información y para sistemas relativamente anteriores como pintura, escultura, danza (y pantomima), y ballet, el texto continuo puede ser primario (el lienzo entero de un cuadro, o un fragmento de este en el caso de que en el cuadro se destaquen signos separados), [8] mientras que en lenguajes formalizados el texto puede siempre representarse como una cadena de símbolos discretos asignados como elementos de un alfabeto inicial (de un conjunto o un diccionario). [9]

La orientación hacia tales modelos discretos de lenguajes formalizados (es decir, hacia el caso discreto de la transmisión de la información), que era característico de la lingüística de la primera mitad de nuestro siglo, está siendo reemplazada en la teoría semiótica contemporánea por el interés hacia el texto continuo [10] como dato primario (es decir, por casos no discretos de transmisión de información), precisamente cuando en la cultura misma los sistemas comunicativos que usan predominantemente textos continuos están adquiriendo un significado cada vez mayor. Para la televisión, la unidad básica es la situación elemental de la vida, que antes del momento de emitir (o de filmar la película televisiva) es, a priori, desconocida e insoluble en elementos. Pero, para la técnica audiovisual de la comunicación de masas (el cine y la televisión, incluyendo películas televisivas) una combinación de ambos métodos es asimismo típico. El cine de ninguna manera renuncia a los signos discretos, sobre todo a los signos del lenguaje oral y de otros lenguajes cotidianos (particularmente los que obtiene como material ‘pre-cámara’ [11] o "pre-cinematográfico" de otros sistemas tipológicamente anteriores), pero los incluye en textos integrales (el crucifijo en la escena de la iglesia en Popiół i diament [Cenizas y diamantes] de A. Wajda aparece como un símbolo discreto, pero se reinterpreta en el contexto de la secuencia entera, en la que está correlacionado con el héroe de la película).

Una inclusión similar de signos discretos, la mayoría de las veces adoptados de otros sistemas (arcaicos), en un texto continuo puede encontrarse en sistemas visuales históricamente anteriores, particularmente en pintura, donde la imagen humana en el árbol del mundo, que es central para un número considerable de tradiciones mitológicas y rituales (incluyendo las de los eslavos más antiguos), u otras imágenes equivalentes, pueden mantenerse como el centro de la composición. En todos estos casos podemos ver una manifestación de una ley general de la evolución de sistemas semióticos, según la cual un cierto signo o un mensaje entero (o un fragmento del mensaje) puede ser incluido en el texto de otro sistema de signos como una parte componente de este y puede en adelante permanecer así (por lo tanto, con una función cambiada: estética y no mitológica o ritual, como en los ejemplos dados). Esta última generalización puede asimismo ser de interés en la validación de aquellos métodos de reconstrucción de los más antiguos sistemas semióticos que se basan en la restauración de los signos (y, algunas veces, también de los textos) de sistemas arcaicos (de la mitología proto-eslava, por ejemplo) a partir de sus reflejos posteriores incluidos en textos folklóricos y en otros textos conservados en la tradición histórica. Al mismo tiempo, desde este punto de vista, el análisis de los medios modernos de la comunicación de masas en su relación con sistemas históricamente anteriores está orgánicamente incluido en el estudio comparativo de los lenguajes de la cultura (temas de investigación como, por ejemplo, la relación entre las películas de Wajda y la tradición barroca polaca, resultan ser naturales, no sólo en el plano de la atmósfera emocional de la obra sino también por la naturaleza del material ‘pre-cinematográfico’ seleccionado).

La elección de un metalenguaje discreto de rasgos distintivos del tipo superior — inferior, izquierdo — derecho, oscuro — claro, negro — blanco, para describir textos continuos como los de la pintura o los del cine, puede por sí mismo ser contemplado como una manifestación de tendencias arcaizantes que imponen al texto continuo del lenguaje-objeto categorías metalingüísticas más características de sistemas arcaicos de clasificación simbólica binaria (de tipos mitológico y ritual). Pero no debemos excluir el hecho de que los rasgos de este tipo permanecen como rasgos arquetípicos incluso durante la creación y percepción de textos continuos.

Así, el predominio de textos del tipo discreto o no discreto puede estar asociado con una cierta etapa del desarrollo de la cultura. Sin embargo, es necesario subrayar que ambas tendencias pueden asimismo representarse como sincrónicamente coexistentes. La tensión entre ellas (por ejemplo, el conflicto entre palabra y dibujo) constituye uno de los mecanismos más permanentes de la cultura como un todo. El predominio de uno de ellos es posible no como una completa supresión del tipo opuesto, sino sólo en la forma de la orientación de la cultura hacia ciertas estructuras textuales como predominantes.

3.2.2. El texto y el problema del ‘emisor — destinatario’. En el proceso de la comunicación cultural, adquiere un significado especial el problema de la ‘gramática del hablante’ [12] y la ‘gramática del oyente’ [13]. Así como los textos individuales pueden ser creados con la orientación hacia la ‘posición del hablante’ o la ‘posición del oyente’, de la misma manera una tendencia similar puede asimismo ser inherente en ciertas culturas en su totalidad. Un ejemplo de cultura orientada hacia el oyente sería una en la que la jerarquía axiológica de textos está dispuesta de tal manera que los conceptos ‘el más valioso’ y ‘el más inteligible’ coinciden. En este caso, la especificidad de los sistemas supralingüísticos secundarios se expresará en el menor grado posible: los textos aspirarán a la condicionalidad mínima e imitarán la ‘no-construidad’ [nepostroennost'], orientándose conscientemente hacia el tipo de mensaje ‘desnudo’ en la lengua natural. La crónica histórica, la prosa (especialmente el relato [ocherk]), el artículo periodístico, la película documental y la televisión ocuparán los niveles de valor más altos. ‘Auténtico’, ‘verdadero’ y ‘simple’ se considerarán como las características axiológicas más altas.

Una cultura orientada hacia el hablante posee como su valor más alto la esfera de los textos cerrados, poco accesibles o del todo ininteligibles. Es la cultura de tipo esotérico. Textos proféticos, sacerdotales, glosolalia y tipos específicos de poesía ocupan el lugar más alto. La orientación de la cultura hacia el ‘hablante’ [12] o el ‘oyente’ [13] se revelará en el hecho de que en el primer caso el público se modela de acuerdo con el modelo del creador de los textos (el lector busca acercarse al ideal del poeta); en el segundo caso, el emisor se construye de acuerdo con la norma del público (el poeta busca acercarse al ideal del lector). El desarrollo diacrónico de la cultura puede también considerarse como movimiento dentro del mismo campo comunicativo. Un ejemplo del movimiento de la orientación hacia el hablante a la orientación hacia el oyente en la evolución individual de un autor podría ser la obra de un poeta como Pasternak. En el periodo de la creación de la primera versión de Poverj bar'erov [Por encima de las barreras], Sestra moia zhizn’ [Mi hermana la vida], Tem i variatsii [Temas y variaciones], lo fundamental para el poeta era un discurso monológico que aspiraba a la precisa expresión de su propia visión del mundo con todos los rasgos característicos semánticos (y a veces también sintácticos) de la estructura del lenguaje poético correspondientes. En sus obras posteriores domina una orientación dialógica hacia el interlocutor-oyente (hacia el lector potencial que tiene que entender todo lo que se le comunica). El contraste entre los dos estilos aparece especialmente claro en los casos en que el escritor trata de comunicar la misma impresión de dos maneras (las dos versiones del poema «Venetsia» [«Venecia»] y las dos descripciones en prosa de la misma primera impresión de Venecia en «Ojrannaia gramota» [«Salvoconducto»] y en su autobiografía «Liudi i polozheniia» [«Gente y situaciones»]; las dos versiones del poema: «Improvizatsiia» [«Improvisación»] de 1915 e «Improvizatsiia na roiale» [«Improvisación al piano»] de 1946). El hecho de que este tipo de movimiento pueda interpretarse no sólo a la luz de casos individuales, sino también como una cierta regularidad en el desarrollo de la vanguardia europea, se confirma por el movimiento creativo de Maiakovski, Zabolotski y los poetas de la vanguardia checa. En general, el desarrollo de una orientación hacia el hablante a una orientación hacia el oyente no es el único posible; entre los contemporáneos de Pasternak, un desarrollo opuesto es especialmente característico de Ajmatova [14] («Poema bez gueroia» [«Poema sin héroe»] en comparación con las obras anteriores).

3.2.3. Deberíamos determinar hasta qué punto la distinción entre dos tipos polares de estilos literarios y artísticos, como las oposiciones renacimiento — barroco, clasicismo — barroco, clasicismo — romanticismo (que respecto a las literaturas eslavas de diferentes periodos ha sido clasificada más claramente por Julian Krzyżanowski), puede ser correlacionada con el tipo de cultura que está determinado por la orientación o hacia el hablante o hacia el oyente [15] (al primer tipo podían pertenecer, por ejemplo, la temprana Edad Media, el barroco, el romanticismo, la literatura de vanguardia —Młoda Polska [Joven Polonia]— y otros). Dentro de cada oposición de este tipo, a su vez, pueden hacerse posible distinciones de acuerdo con el rasgo análogo (con el que podemos asociar la existencia de tipos intermedios, como el manierismo). La cronología tardía de la inclusión de estilos orientados hacia el oyente en culturas eslavas puede asociarse en algunos casos con la existencia dentro de estos estilos de rasgos que están más cercanos a estilos que tienen la orientación hacia el hablante (el barroco dentro del renacimiento tardío ruso, y otros). Ciertos rasgos generales que unen a los estilos con la orientación hacia el hablante nos permiten plantear la cuestión sobre las similitudes estilísticas trascendentales (por ejemplo, en algunos poemas de Norwid en Vademecum y en la poesía de Tsvetaeva) con independencia de la cronología absoluta.

3.2.4. Como en las culturas que poseen recursos de fijación externa del mensaje la memoria está incorporada en el canal de comunicación entre el emisor y el receptor, se distingue entre el receptor potencial (“mi descendiente lejano” en la poesía de Baratynski) y el receptor actual. El conjunto de los receptores actuales está unido con el emisor en una relación inversa. En particular, con la ayuda de este conjunto, de toda la multitud de textos se seleccionan colectivamente algunos, que corresponden a las normas estéticas de la edad, la generación y el grupo social. El mecanismo de esta selección puede ser modelado con la ayuda de un aparato similar al elaborado en el modelo cibernético de evolución. Como desde el punto de vista de la teoría de la información la cantidad de información está definida para un texto dado en relación a la multitud total de textos, es posible, hoy en día, describir más claramente el papel real de los ‘escritores menores’ en la selección colectiva que prepara la generación del texto que lleva la máxima información. La selección individual hecha por el escritor (y reflejada en primeros borradores, por ejemplo) puede considerarse como una continuación de la selección colectiva, una continuación que a veces es dirigida por él, pero frecuentemente se aleja de él. Desde este punto de vista, puede resultar útil investigar los factores que dificultan la selección.

La existencia de la memoria en el canal de comunicación puede asimismo relacionarse, en la estructura de los géneros, con el reflejo de rasgos característicos de comunicación que datan del periodo precedente (la ‘memoria de género’, según M. M. Bajtín).

4.0.0. Definiendo la cultura como un cierto lenguaje secundario, introducimos el concepto de ‘texto de cultura’, un texto en este lenguaje secundario. Puesto que una u otra lengua natural forma parte del lenguaje de la cultura, surge la cuestión sobre la relación entre el texto en la lengua natural y el texto verbal de la cultura. Las siguientes relaciones son aquí posibles:

a) El texto en la lengua natural no es un texto de la cultura dada. Son, por ejemplo, para las culturas orientadas hacia la escritura, todos los textos cuyo funcionamiento social implica la forma oral. Todos los enunciados a los que la cultura dada no otorga valor y significado (y no conserva, por ejemplo), desde su punto de vista, no son textos [16].

b) El texto en el lenguaje secundario dado es simultáneamente un texto en la lengua natural. Así, un poema de Pushkin es al mismo tiempo un texto en la lengua rusa.

c) El texto verbal de la cultura no es un texto en la lengua natural dada. Puede ser al mismo tiempo un texto en otra lengua natural (una oración latina para un eslavo), o puede asimismo formarse por la transformación irregular de algún nivel de una lengua natural (cf. el funcionamiento de este tipo de textos en la creación infantil) [17].

En los textos poéticos de Jlebnikov hay fragmentos que en su estructura fonológica (bobeobi), composición léxica o morfológica (“está cebollando como cebolla” [“lukaet lukom”], “está risando como las risas” [“smeianstvuet smejami”], y otros neologismos basados en un renacimiento del recurso arcaico de la figura etymologica, que ha sido característico de la poesía eslava desde el periodo más antiguo), y construcciones sintácticas (“estás de pie qué haciendo” [“ti stoish cho delaya”]) no se incluyen entre los textos construidos correctamente desde el punto de vista del lenguaje común.

Pero cada uno de estos fragmentos, gracias a su inclusión en un texto reconocido como gramatical desde el punto de vista de la poesía, se convierte en un hecho de la historia del lenguaje de la poesía rusa. Fenómenos análogos en etapas anteriores de la evolución pueden notarse con respecto a aquellas formas de folklore, como por ejemplo nebyval'shina y nelepitsa [18], donde la infracción de las normas semánticas aceptadas en la lengua común se convierte en un principio básico de la composición.

 4.0.1. Es esencial la cuestión sobre la construcción de la tipología de culturas en conexión con la correlación del texto y la función. Como texto se entiende sólo el mensaje que, dentro de la cultura dada, está construido según ciertas reglas generadoras [19]. En un sentido más general, este principio es aplicable a cualquier sistema semiótico. En otra lengua u otro sistema de lenguas el mismo mensaje puede no ser un texto. Aquí vemos una analogía semiótica general del concepto lingüístico de corrección gramatical, que tiene una importancia cardinal para la teoría moderna de la gramática formal. No cada mensaje lingüístico es un texto desde el punto de vista de la cultura y, a la inversa, no cada texto desde el punto de vista de la cultura es un mensaje correcto en una lengua natural.

4.1.1. La historia tradicional de la cultura tiene en cuenta, para cada sección cronológica, sólo textos ‘nuevos’, textos creados por la época dada. Pero, en la existencia real de la cultura, los textos transmitidos por la tradición cultural dada o introducidos desde fuera, siempre funcionan junto a los textos nuevos. Esto da a cada estado sincrónico de la cultura los rasgos de poliglotismo cultural. Como en niveles sociales diferentes la velocidad del desarrollo cultural puede no ser idéntica, el estado sincrónico de la cultura puede incluir su diacronía y la reproducción activa de textos ‘viejos’. Cf., por ejemplo, la existencia vigorosa de la cultura anterior a Pedro I entre los ortodoxos antiguos rusos de los siglos xviii y xix [20].

5.0.0. El lugar del texto en el espacio textual se define como la relación del texto dado hacia el conjunto de textos potenciales.

5.0.1. La conexión entre el concepto semiótico de texto y los problemas tradicionales filológicos se ve con especial claridad en el ejemplo de la eslavística como ciencia. El objeto de los estudios eslavos ha sido invariablemente una cierta suma de textos. Pero con el desarrollo del pensamiento científico y el desarrollo general de la cultura en el que está basado, las mismas obras pueden a veces adquirir y a veces perder la capacidad de aparecer como textos. Un ejemplo significativo con respecto a esto es la literatura de la Rusia Antigua. Si el número de fuentes aquí es relativamente estable, la lista de textos varía significativamente de una escuela erudita a otra y de un investigador a otro, ya que refleja un concepto de texto formulado o implícito que siempre se correlaciona con la concepción de la cultura de la Rusia Antigua. Las fuentes que no satisfacen este concepto se pasan a la categoría de ‘no-textos’. Un ejemplo elocuente son las vacilaciones acerca de la pertenencia de una u otra obra a textos artísticos dependiendo del diferente contenido del concepto de ‘cultura artística medieval’.

5.1.0. El concepto amplio del estudio de textos está en correspondencia con los métodos tradicionales de la eslavística, que incluso antes abarcaban tanto textos eslavos interpretados sincrónicamente (por ejemplo, aquellos escritos en antiguo eslavo eclesiástico) como textos de periodos diferentes comparados en el plano diacrónico. Es importante subrayar en este punto que el acercamiento tipológico amplio elimina el carácter absoluto de la oposición de sincronía y diacronía. Con respecto a eso hay que notar la función especial de lenguas que reclaman el papel de instrumento básico de comunicación interlingual y del vínculo conector entre las etapas diferentes, por lo menos en ciertas partes del área eslava, y, sobre todo, el papel del antiguo eslavo eclesiástico y de los textos escritos en sus varias recensiones. Por lo tanto, junto a la relación entre sincronía y diacronía, podemos asimismo sugerir el problema del funcionamiento pancrónico de la lengua (en este caso concreto, el antiguo eslavo eclesiástico servía primariamente como lengua para la comunicación ortodoxa). Esto resulta ser todavía más significativo, ya que con respecto a una escala de tiempo absoluta, diferentes tradiciones culturales eslavas están organizadas de maneras diferentes (cf., por un lado, la abundancia de vestigios de la antigüedad proto-eslava en el área eslava del este, en la esfera que puede llamarse ‘cultura baja’, y, por el otro lado, la entrada de ciertas áreas, particularmente eslavas del oeste y partes de eslavas del sur, en otras zonas culturales), que condiciona la discrecionalidad de la estructura de la diacronía de estas culturas eslavas, a diferencia de la continuidad de otras tradiciones.

5.2.0. Para una reconstrucción histórica aplicada a textos eslavos, una comparación sincrónica de textos pertenecientes a tradiciones lingüísticas eslavas diferentes puede, en ciertos casos, dar más que una comparación dentro de las mismas series evolutivas. De este modo es posible obtener resultados fructíferos en la solución del problema filológico tradicional de la reconstrucción de textos indisponibles para el investigador. Para textos mínimos —la combinación de morfemas en palabras o morfemas separados—, este tipo de acercamiento está prácticamente realizado en lingüística histórico-comparativa eslava. Hoy en día, puede extenderse al campo entero de la reconstrucción de la antigüedad eslava: desde la métrica hasta las características de género de textos folklóricos, la mitología, el ritual comprendido como texto, la música, la vestimenta, los ornamentos, la vida cotidiana, y otros. La abundancia de las múltiples influencias de otras tradiciones con respecto a los últimos periodos (por ejemplo, de formas de vestir del Este —y más tarde del Oeste— de Europa, con respecto a la historia de los trajes de los pueblos eslavos orientales) hace el desarrollo diacrónico en gran parte discontinuo (relacionado con las infracciones trascendentales de las tradiciones). Para reconstruir las formas iniciales eslavas comunes, un análisis de este desarrollo puede ser importante principalmente en el aspecto de la segmentación de estratos posteriores. Una manera más efectiva para resolver el mismo problema de la estratificación diacrónica y de la proyección de la capa más antigua en el periodo eslavo común, puede ser una comparación de secciones sincrónicas de cada una de las tradiciones eslavas.

5.2.1. Con la reconstrucción de textos prácticamente trabajan todos los filólogos: desde especialistas en la antigüedad y el folklore eslavos hasta investigadores de la literatura de los tiempos modernos (la reconstrucción de la intención del autor o de una obra de arte, la restauración de textos perdidos y de sus partes, la reconstrucción de la interpretación del lector a partir de las opiniones de los contemporáneos, la reconstrucción de fuentes orales y de su lugar en el sistema de una cultura escrita; en el estudio de la historia del teatro y del arte dramático, el objeto de investigación es principalmente reconstrucción, etc.). Hasta cierto punto cada lectura de un manuscrito poético es una reconstrucción del proceso creativo y una eliminación sucesiva de capas sobrepuestas; cf. el acercamiento a la lectura de un manuscrito como una reconstrucción en la crítica textual de los estudiosos de Pushkin en los años 20, 30 y 40 del siglo xx. El material empírico acumulado en varios campos de la filología eslava nos permite plantear la cuestión sobre la creación de una teoría general de reconstrucción basada en un sistema uniforme de postulados y procedimientos formalizados. En este caso resulta importante el acercamiento consciente al problema de los niveles de reconstrucción, es decir, la idea de que los diferentes niveles de reconstrucción requieren procedimientos diferentes y llevan a resultados específicos en cada caso. La reconstrucción puede realizarse en el nivel más alto, el nivel puramente semántico, que finalmente traducimos al lenguaje de ciertos universales.

Pero en la formulación de una serie de problemas, puede ocurrir una salida uniforme de los límites del material en reconstrucción a otras estructuras de la misma cultura nacional. Como los mensajes semánticos están recodificados en los niveles más bajos, se resuelven problemas cada vez más específicos, incluso aquellos que directamente unen la reconstrucción del texto con investigaciones lingüísticas. Los resultados más notables de reconstrucción se han conseguido en los niveles extremos correspondientes a las categorías semióticas del significado [21] y el significante [22], que están tal vez relacionados con el hecho de que precisamente estos niveles corresponden en mayor grado a la realidad textual, mientras que los niveles intermedios están en mayor medida correlacionados con el sistema metalingüístico utilizado en su descripción.

5.2.2. La representación del texto en una lengua natural puede describirse partiendo de un diagrama idealizado del funcionamiento de una máquina automática que transformaría el texto sucesivamente, desenvolviéndolo desde la idea general hasta los niveles más bajos; en esta transformación, a cada uno de los niveles o a alguna combinación de niveles diferentes puede, en principio, corresponder una notación del texto con la ayuda de un mecanismo de salida [23]:

↓

↓

↓

↓

↓

Si el mecanismo de salida gráfico [24] corresponde al nivel fonémico, significa que el mensaje transmitido con la ayuda de este mecanismo es una secuencia de fonemas, es decir, en el transmisor (entendido según el modelo de transmisión del mensaje de la teoría de la información) cada uno de los fonemas en la tabla de códigos se compara con una cierta señal-letra; un ejemplo podría ser la escritura de letras del tipo serbio. Pero si el mecanismo de salida corresponde al nivel de la idea general del texto, esto significa que el mensaje transmitido con la ayuda de este mecanismo, representa una idea general del texto en una forma todavía no segmentada, es decir, en el transmisor esta idea se compara con su símbolo codificador (y no se puede excluir la posibilidad de que este símbolo sea el único que forma el código entero y que sea, por tanto, un signo extrasistémico). Como ejemplo podemos citar símbolos generales como, por ejemplo, imágenes solares, de pájaros y de caballos, o de combinaciones de los tres símbolos en un diseño vegetal formando un único texto; con respecto al periodo más antiguo, que coincide con el proto-eslavo, representaban un texto único cuyos elementos-símbolos tenían una correlación estricta, todo el texto tenía una semántica única y cada elemento su semántica completamente definida; pero en sus reflejos posteriores en tradiciones eslavas individuales (por ejemplo, en diseños decorativos en ruecas, trineos, carruajes, diferentes utensilios —arcas, baúles—, bordados en la ropa, ornamentos tallados en madera —particularmente en los tejados de las casas—, en productos rituales hechos de pasta —tartas, hogazas redondas—, en juguetes infantiles, etc.) aparecen como partes de un texto secundario construido, ‘entremezclando’ componentes originales que pierden su función sintáctica a medida que la semántica fundamental del texto se olvida. Para el periodo anterior, la reconstrucción del texto que describe el árbol del mundo, lumbreras encima de éste, y los pájaros y animales en el árbol y rodeándolo, está confirmada por la existencia, en las principales tradiciones eslavas, de textos verbales de varios géneros (ensalmos, acertijos, canciones, cuentos) que coinciden completamente uno con el otro. Al mismo tiempo, resulta que una reconstrucción del texto como ésta corresponde, por un lado, a una reconstrucción común indoeuropea hecha sin tener en cuenta datos eslavos, basándose en las coincidencias de textos indo-iraníes con textos islandeses antiguos, y, por otro lado, a textos tipológicamente similares de varias tradiciones eurasiáticas chamánicas.

5.2.3. Para tales reconstrucciones, incluso si es imposible encontrar los elementos lingüísticos que representen el texto en el nivel más bajo, su reconstrucción semántica se facilita por la similitud tipológica de complejos culturales que utilizan prácticamente una selección única de oposiciones semánticas básicas (del tipo reconstruido en el caso del proto-eslavo: suerte — desgracia, vida — muerte, sol — luna, tierra — mar, etc.). En estos casos podemos asimismo exponer una hipótesis sobre posibilidades similares de interpretación social de tales sistemas; con respecto a esto, deberíamos notar la posibilidad de incluir también en los complejos culturales correspondientes (comprendidos en el sentido amplio para los periodos más antiguos, dado un cierto tipo de organización social) manifestaciones de estructuras sociales como la forma de pueblos y casas, reglas, instrucciones y prohibiciones relacionadas con tipos de matrimonio lícitos, y especialmente con los obligatorios, y las características del funcionamiento de términos de parentesco relacionados con ellos. Por lo tanto, los datos obtenidos en la aplicación de métodos estructurales a la reconstrucción de la antigüedad eslava resultan ser significantes no sólo para la historia de la cultura en el sentido estrecho, sino también para la investigación de las etapas tempranas de la organización social de los eslavos (como también para la interpretación de los datos arqueológicos). Esto confirma una vez más la unidad real de la eslavística como el estudio de la antigüedad eslava entendida como un todo único semiótico, y de la transformación y diferenciación posteriores de las tradiciones respectivas [25].

6.0.0. Desde el punto de vista semiótico, la cultura puede considerarse como una jerarquía de sistemas semióticos particulares, como la suma de los textos y el conjunto de funciones correlacionadas con ellos, o como un cierto mecanismo que genera estos textos. Al tratar una colectividad como un individuo organizado de manera más compleja, la cultura puede comprenderse, por analogía con el mecanismo individual de la memoria, como un cierto mecanismo colectivo para el almacenamiento y procesamiento de información. La estructura semiótica de la cultura y la estructura semiótica de la memoria son fenómenos funcionalmente uniformes situados en niveles diferentes. Esta proposición no contradice el dinamismo de la cultura: siendo en principio la fijación de la experiencia pasada, puede asimismo presentarse como el programa y como las instrucciones para la creación de textos nuevos. Es más, es posible, en el caso de [26] una orientación fundamental de la cultura hacia la experiencia futura, construir un cierto punto de vista condicional desde el que el futuro se presenta como pasado. Por ejemplo, se crean textos que serán almacenados por nuestros descendientes; la gente que se percibe como ‘personajes de la época’ buscan realizar hechos históricos (actos que en el futuro se convertirán en memoria). Cf. la aspiración de la gente del siglo xviii a elegir héroes de la antigüedad como programas para su propio comportamiento (la imagen de Catón es el código singular que descifra todo el comportamiento de la vida de Radischev, incluyendo su suicidio). La esencia de la cultura como memoria es especialmente clara en el ejemplo de textos arcaicos, particularmente de textos folklóricos.

6.0.1. Los participantes en la comunicación no sólo crean textos, sino que los textos también contienen la memoria de los participantes en la comunicación. Por lo tanto, la asimilación de textos de otra cultura lleva a la transmisión a través de los siglos de ciertas estructuras de personalidad y tipos de comportamiento. El texto puede presentarse como un programa condensado de la cultura en su totalidad. La asimilación de textos de otra cultura produce el fenómeno de la policulturalidad, la posibilidad, mientras se mantiene dentro de una cultura, de elegir un comportamiento convencional en el estilo de la otra. Este fenómeno ocurre sólo en ciertas etapas de desarrollo social y como un signo exterior permite, por ejemplo, elegir un tipo de ropa (cf. la elección entre el vestido ‘húngaro’, ‘polaco’ o ‘ruso’ en la cultura rusa a finales del siglo  xvii y a principios del xviii).

6.0.2. Para el periodo que empieza con el proto-eslavo y continúa en tradiciones eslavas individuales hasta tiempos modernos, el mecanismo colectivo para el almacenamiento de información (‘memoria’) asegura la transmisión de generación en generación de rígidos esquemas fijos de textos (métricos, translingüísticos, etc.) y fragmentos enteros de ellos (loci communi con respecto a textos folclóricos). Los sistemas de signos más antiguos de este tipo, en el que la literatura se reduce a la encarnación, a través de fórmulas rituales, de argumentos mitológicos transmitidos de generación en generación, en el plano de la interpretación social pueden sincronizarse con sistemas de relaciones rígidamente determinados en los que todas las posibilidades están cubiertas por reglas correlacionadas con el pasado mitológico y con el ritual cíclico. Por el contrario, sistemas más avanzados en colectividades cuyo comportamiento está regulado por la memoria de su historia real, se correlacionan directamente con el tipo de literatura en el que el principio básico llega a ser la búsqueda de recursos que son estadísticamente los menos frecuentes (y que, por lo tanto, poseen la cantidad más grande de información). Se podrían asimismo proponer argumentos similares con respecto a otras áreas de la cultura en las que el mismo concepto de desarrollo (es decir, de dirección en el tiempo) es inseparable de la acumulación y procesamiento de información, que se usa gradualmente para introducir correcciones apropiadas en programas de comportamiento: esto explica el papel regresivo de la mitologización artificial del pasado, que crea mito en lugar de realidad histórica. En este sentido, la tipología de las actitudes hacia el pasado común eslavo puede resultar útil en la investigación de la herencia de los eslavófilos y de su papel. Podemos tener en cuenta las posibilidades de transformación diacrónica de la cultura indo-europea, que no siempre da por sentado el desarrollo hacia una complejidad de organización (la complejidad se entiende aquí en el plano puramente formal como una función de la medida [mera] de la cantidad de elementos, de las características de su orden y de las relaciones entre ellos, y de la regularidad [mernost’] de la cultura entera). Investigaciones modernas de formas indo-europeas en su relación con formas proto-eslavas nos permiten plantear la cuestión sobre la posibilidad en ciertos casos de movimiento no hacia el aumento de la cantidad de información, sino hacia el aumento de la cantidad de entropía en textos eslavos comunes en comparación con textos comunes indo-europeos (y a veces también en textos eslavos individuales comparados con textos eslavos comunes). En particular, estructuras exogámicas duales, que aparentemente se correlacionan con la clasificación simbólica binaria reconstruidas para el proto-eslavo, representan una capa más arcaica que estructuras reconstruidas para el indo-europeo común; pero esto puede explicarse no por la mayor arcaicidad del mundo eslavo, sino por ciertos procesos secundarios que han llevado a la simplificación de estructuras. En todos estos casos, en el proceso de reconstrucción, se presenta la tarea de eliminar el ruido sobreimpuesto al texto en el curso de su transmisión a través del canal diacrónico de comunicación entre generaciones. Con respecto a esto, los fenómenos revelados en los sistemas modelizantes secundarios se pueden comparar con la disminución evidente de la complejidad (y el aumento de la simplicidad) de la organización del texto en el nivel morfológico en la transición de la vigencia de la ley de sílabas abiertas desde el periodo indo-europeo al proto-eslavo, más tardío (por simplicidad nos referimos aquí a la disminución en el número de elementos y las reglas para su distribución).

6.1.0. Para el funcionamiento de la cultura y, por consiguiente, para la justificación de la necesidad de emplear métodos complejos en su estudio, es de un significado fundamental el hecho de que un único sistema semiótico aislado, por muy perfectamente organizado que esté, no puede constituir una cultura: para esto necesitamos, como mecanismo mínimo, una pareja de sistemas semióticos correlacionados. El texto en una lengua natural y el dibujo demuestran el sistema más habitual de dos lenguas que constituyen el mecanismo de la cultura. El afán de heterogeneidad de lenguas es un rasgo característico de la cultura.

6.1.1. Con respecto a esto, un papel significado adquiere el fenómeno del bilingüismo, que es extraordinariamente importante para el mundo eslavo y que en muchos aspectos determina el carácter específico de las culturas eslavas. A pesar de la gran diversidad de las condiciones concretas de bilingüismo en diferentes regiones eslavas, la otra lengua normalmente aparecía como jerárquicamente más alta, sirviendo como modelo para la formación de textos. La misma orientación hacia la lengua ‘extranjera’ puede encontrarse cuando en la cultura tiene lugar un movimiento hacia la democratización de recursos lingüísticos. Así, las palabras de Pushkin de que habría que estudiar la lengua [rusa] de las prosvirnia moscovitas [27], subrayan la necesidad de dirigirse al lenguaje popular como lengua diferente. Este principio se revela cuando un sistema socialmente más bajo llega a ser axiológicamente más alto. Las funciones específicas de la segunda lengua eslava (normalmente, el antiguo eslavo eclesiástico), en una pareja de lenguas estructuralmente equivalentes, convierten el material de las culturas y lenguas eslavas en especialmente valioso, no sólo para la investigación de problemas de bilingüismo, sino también para explicar una serie de procesos hipotéticamente asociables con el biligüismo y el polilingüismo (el origen de la novela y el papel del bilingüismo y del polilingüismo para este género, la aproximación a la lengua hablada como una de las funciones sociales de la poesía; cf. la idea de ‘secularización’ de la lengua de la poesía rusa en los artículos de Mandelshtam).

6.1.2. A la vista de las indiscutibles conexiones establecidas a través de recursos lingüísticos creadores de textos, podemos incluir entre los textos estudiados por varias ramas de la eslavística los que están escritos en lenguas no eslavas pero que son funcionalmente significantes en su oposición a las lenguas eslavas correspondientes (el latín de las obras científicas de Jan Hus, distinto al checo antiguo; el francés de los artículos de Tiutchev). Con respecto a esto, puede ser de interés particular analizar textos latinos e italianos en comparación con textos eslavos durante el periodo de bilingüismo renacentista en el mundo eslavo (cf. los textos poéticos macarrónicos latino-polacos e italo-croatas característicos de la época barroca tardía) [28], analizar textos franceses en comparación con sus equivalentes rusos en la literatura rusa de la primera mitad del siglo XIX (el mismo poema de Baratinski en francés y ruso, las notas de Pushkin en francés en comparación con sus obras rusas, que en parte son paralelas a las primeras), el bilingüismo ruso-francés representado y utilizado como un recurso literario en la novela rusa del siglo xix [29].

6.1.3. Como un sistema de sistemas basado, al fin y al cabo, en una lengua natural (esto es lo que se implica en el término ‘sistemas modelizantes secundarios’, que contrastan con el ‘sistema primario’, es decir, la lengua natural), la cultura puede considerarse una jerarquía de sistemas semióticos correlacionados en parejas, cuya correlación se realiza en gran parte a través de la correlación con el sistema de la lengua natural. Esta conexión es especialmente clara en la reconstrucción de la antigüedad proto-eslava a causa del mayor sincretismo de las culturas arcaicas (cf. la conexión entre ciertos tipos rítmicos y melódicos con los tipos métricos, que, a su vez, están condicionados por reglas de prosodia sintáctica; el reflejo directo de las funciones rituales en las denotaciones lingüísticas de elementos de textos rituales, como los nombres de la comida ceremonial).

6.1.4. La proposición sobre la insuficiencia de una única lengua natural para la construcción de la cultura se puede relacionar con el hecho de que incluso una lengua natural misma no es una realización estrictamente lógica de un único principio estructural.

6.1.5. Dentro de una cultura dada, varía el grado de consciencia de unidad del sistema de sistemas, que puede contemplarse como uno de los criterios de evaluación tipológica de una cultura dada. Este grado es muy alto en las estructuras teológicas de la Edad Media y en aquellos movimientos culturales posteriores, en los cuales, como entre los husitas, podemos ver un regreso a la misma concepción arcaica de unidad cultural, pero cargada con un contenido nuevo. Sin embargo, desde el punto de vista del investigador moderno, la cultura, cuyos representantes la conciben como uniforme, resulta estar organizada de una manera más compleja: dentro de la cultura medieval podemos distinguir la capa de ‘fenómenos carnavalescos no oficiales’, descubierta por M. M. Bajtín [30] (que en el área eslava se mantiene en textos como el misterio en checo antiguo llamado Unguentarius); la literatura husita revela una oposición significativa entre textos científicos latinos y obras de literatura publicística dirigidas a un destinatario diferente (a las masas). Ciertos períodos que se caracterizan por una orientación artística hacia el emisor del mensaje se caracterizan al mismo tiempo por una selección máximamente extensa de denotados y conceptos en mensajes procedentes del mismo autor (Comenius, Boshkovich, Lomonosov), que puede servir como un argumento adicional a favor de la unidad de la cultura (incluyendo en estos casos tanto las ciencias naturales como algunas disciplinas de las humanidades, etc.). Esta unidad cultural es de un significado excepcional para una estricta determinación del objeto mismo de la eslavística como estudio del funcionamiento sincrónico y diacrónico de culturas relacionadas a través de su correlación con una lengua eslava o con dos lenguas eslavas, siendo una de ellas el antiguo ruso eclesiástico en una serie de culturas. El conocimiento de la unidad de las tradiciones lingüísticas que se utilizan en cada una de las culturas dadas sirve (no sólo en teoría sino también en el comportamiento práctico de los portadores de las respectivas tradiciones) como prerrequisito para la comprensión de sus diferencias. Para el mundo eslavo, estas diferencias están relacionadas no tanto con las reglas puramente lingüísticas (morfonológicas) de recodificación, que, dada su relativa simplicidad, no tendrían por qué dificultar la comprensión mutua, como con las diferencias histórico-culturales (para los periodos tempranos, principalmente confesionales) [31]. Por lo tanto, es evidente la necesidad de un estudio de las culturas eslavas que, teniendo en cuenta constantemente el papel de la unidad lingüística, salga de los límites puramente lingüísticos y considere todos los factores extralingüísticos que han afectado en particular a la diferenciación lingüística. Así, el análisis de las culturas y de las lenguas eslavas puede resultar un modelo conveniente para investigar las interrelaciones entre lenguas naturales y sistemas semióticos modelizantes secundarios (supralingüísticos).

Por ‘sistemas modelizantes secundarios’ se tienen en cuenta los sistemas semióticos con la ayuda de los cuales se construyen los modelos del mundo o de sus fragmentos. Esos sistemas son secundarios en relación con la lengua natural primaria, sobre la que se posicionan directamente (sistema supralingüístico de la literatura artística) o como formas paralelas a ella (música o pintura). [32]

6.2.0. En el sistema de oposiciones semióticas generadoras de culturas juega un papel especial la oposición de modelos semióticos discretos y no-discretos (textos discretos y no-discretos), cuya manifestación particular puede ser la antítesis de signos verbales e icónicos. Esto da un significado nuevo al problema tradicional de la oposición de las bellas artes y las artes verbales: podemos hablar de que se necesitan mutuamente para formar el mecanismo de la cultura y de su necesidad de ser diferentes de acuerdo con el principio de semiosis, es decir, ser, por un lado, equivalentes, y por otro lado, no del todo traducibles mutuamente. Como diferentes tradiciones nacionales poseen una lógica diferente, una velocidad de evolución diferente y una receptividad diferente a influencias extranjeras dentro de sistemas discretos y no-discretos generadores textos, la tensión entre ellos crea la posibilidad de una gran variedad de combinaciones, esencial, por ejemplo, para la construcción de una tipología histórica de las culturas eslavas. Puede ser de interés particular destacar las mismas regularidades de la construcción de un texto (de un texto típico barroco, por ejemplo) utilizando material de textos predominantemente continuos (pictórico) y predominantemente discretos (verbal). En este plano, un problema importante es el de la adaptación cinematográfica como experimento de traducción de un texto verbal discreto a un texto continuo que está meramente acompañado por fragmentos del texto discreto (por ejemplo, El bosque de abedules de Iwaszkiewicz y el telefilme de Wajda basado en esa obra, en el cual el papel del texto verbal se reduce al mínimo en relación con la importancia de la música para la banda sonora de la película).

7.0.0. Uno de los problemas fundamentales del estudio de la semiótica y de la tipología de las culturas es la formulación de la cuestión sobre la equivalencia de estructuras, textos, funciones. Dentro de una misma cultura el problema de la equivalencia de textos ocupa un lugar destacado. Este problema sirve de base a la posibilidad de traducción dentro de una única tradición. En este proceso, como la equivalencia no es identidad, la traducción de un sistema textual a otro siempre incluye un cierto elemento de intraducibilidad. En el caso del acercamiento semiótico, son los textos concretos los que son correlacionables e identificables según sus principios de organización, y no los sistemas, que mantienen su autonomía independientemente de la extensión de la identidad de los textos que generan. Por lo tanto, la tarea de reconstrucción de textos en diferentes sublenguas a veces resulta ser más alcanzable que la reconstrucción de aquellas sublenguas mismas. Este problema, a menudo, se tiene que resolver apoyándose en comparaciones tipológicas con otras áreas culturales. Conforme a los objetivos tradicionales de la eslavística, los problemas comparativistas pueden interpretarse aquí como una transmisión de textos a través de diferentes canales.

7.0.1. Es esencial distinguir tres casos: la transmisión de un cierto texto en otra lengua eslava a través de un canal cuya salida se efectúa en otra lengua eslava (el ejemplo más sencillo es la traducción de una lengua eslava a otra: las relaciones polaco-ucraniano-rusas en los siglos xvi y xvii); la transmisión de un cierto texto creado en una tradición diferente a través de dos (o más) canales (el ejemplo más sencillo son las diferentes redacciones de las traducciones del evangelio en antiguo ruso eclesiástico, traducciones del mismo texto de la literatura occidental en diferentes lenguas eslavas); finalmente, la transmisión de un texto a través de canales de los cuales sólo uno tiene su salida en la realización en una lengua eslava (el caso en el que contactos literarios u otros contactos culturales dentro del área eslava están limitados sólo a una tradición nacional o lingüística) como, por ejemplo, una serie de fenómenos asociados con el contacto léxico turco-búlgaro; entre este tipo de fenómenos podemos aparentemente incluir relaciones entre el minnesang y formas de textos lírico-amorosos en checo antiguo [33]. El significado relativamente inferior del tercer caso en comparación con los dos primeros, respalda la opinión de que la historia de las literaturas eslavas tiene que construirse ante todo como una historia comparada. Contra el trasfondo de la presencia de algún fenómeno en otras tradiciones eslavas, su ausencia o la lucha contra él (por ejemplo, el byronismo en la literatura eslovaca) resulta ser especialmente significativa. La transmisión en niveles relativamente altos (particularmente en el nivel de la organización figurativa y estilística del texto) es típica de documentos eslavos de la Edad Media tardía. Esto explica, por un lado, la complejidad de su organización (condicionada por la larga duración de la evolución y de la selección colectiva de textos no en el mundo eslavo sino dentro de la tradición bizantina) y, por otro lado, su significado relativamente bajo (hablando de los niveles superiores y no del nivel meramente léxico de la lengua) para reconstrucciones proto-eslavas. El reflejo durante la transmisión en el área eslava de una tradición que se explica por una prolongada selección preliminar de textos, resulta importante tanto para la historia de la literatura de Dalmacia del siglo xvi como para una serie de literaturas eslavas de siglos recientes. Un caso especial constituye una transmisión en la cual el carácter de los niveles superiores del texto cambia esencialmente, mientras una serie de rasgos básicos de los niveles inferiores, particularmente de los niveles icónicos, permanecen iguales, como ocurrió en la identificación (en niveles inferiores, los que para un cierto público son los más significativos) de dioses paganos eslavos orientales con santos ortodoxos (cf. parejas como Volos — Vlasii, Mokosh — Paraskeva Piatnitsa: el reflejo del culto antiguo de gemelos en las figuras [34] de Flor y Lavr). El problema de los contactos eslavos — no-eslavos y de las transmisiones asociadas con ellos requiere una comprensión muy amplia de la cultura considerada, incluyendo los ‘sistemas sublingüísticos’ de costumbres, vida cotidiana y tecnología (incluyendo la artesanía); se llaman sublingüísticos los sistemas semióticos en los que cada elemento es denotado de una palabra (o de una combinación de palabras) de la lengua natural [35]. Las influencias no-eslavas, frecuentemente más notables en estas áreas (y en las esferas de la terminología lingüística directamente asociadas con ellas), sólo en etapas subsiguientes pueden detectarse en los sistemas secundarios supralingüísticos, que aquí claramente revelan cómo se diferencian en principio de los sistemas ‘sublingüísticos’, que no están construidos a base de signos y textos de una lengua natural y no pueden transponerse en ellos. En contraste con este principio, que era característico de los periodos tardíos de contacto con zonas culturales occidentales, los contactos anteriores con Bizancio afectaron principalmente la esfera de los sistemas modelizantes secundarios.

7.1.0. De la transposición de textos dentro de una misma tradición cultural se diferencia la traducción tipológicamente similar de textos pertenecientes a tradiciones diferentes. Para el mundo cultural eslavo, por razones estrictamente lingüísticas (tenemos en cuenta la similitud conservada en diferentes niveles y el papel del antiguo ruso eclesiástico), la traducción a menudo coincide con la reconstrucción. Esto es aplicable no sólo a correspondencias léxicas y fonológicas obvias, sino también, por ejemplo, a fenómenos como la anticipación de la reconstrucción de esquemas métricos proto-eslavos en el sistema rítmico de Pesni zapadnij slavian [Canciones de los eslavos occidentales], de Pushkin, que intuitivamente comparó las dos tradiciones —la eslava oriental y la serbo-croata— en las que se basan las reconstrucciones modernas. Cf. también experimentos de J. Tuwim en la modelación de la estructura fonética del habla rusa dentro del verso polaco, al rechazar deliberadamente una orientación hacia correspondencias léxicas. A la luz de esta concepción es apropiado destacar el mérito histórico de Križanić y, en tiempos más cercanos al nuestro, el acercamiento análogo característico de Badouin de Courtenay, en cuya opinión la correspondencia entre las lenguas eslavas representa una traducción fonética.

8.0.0. El punto de vista según el cual el funcionamiento cultural no ocurre dentro de los límites de un sistema semiótico (y menos dentro los límites de un nivel de un sistema) implica que para describir la vida de un texto en el sistema de la cultura o el funcionamiento interno de las estructuras que lo componen, no es suficiente con describir la organización inmanente de niveles separados. Surge la tarea de estudiar las relaciones entre las estructuras de diferentes niveles. Estas interrelaciones pueden revelarse tanto en la aparición de niveles intermedios como en el isomorfismo estructural a veces observado en diferentes niveles. Gracias a la existencia del isomorfismo podemos pasar de un nivel a otro. El acercamiento que se resume en estas tesis se caracteriza por una consideración excepcional de las recodificaciones al pasar de un nivel a otro, a diferencia de las descripciones inmanentes de niveles en etapas más tempranas de descripciones formalizadas. Desde este punto de vista, los Anagramas de F. de Saussure resultan ser más modernos que los experimentos puramente inmanentes de las etapas tempranas de la crítica literaria formal.

8.0.1. El cambio de un nivel a otro puede ocurrir con la ayuda de reglas de cambio (rewriting rules), en las que un elemento representado en un nivel superior por un símbolo se expande en un nivel inferior en el texto entero (que, en el caso inverso de orden de paso, se comprende por consiguiente como un signo aparte incluido en un contexto más amplio). Aquí, como en otros casos parecidos destacados por la lingüística moderna, el orden de reglas que describen las operaciones de una síntesis sincrónica del texto, pueden coincidir con el orden de desarrollo diacrónico (cf. la coincidencia del orden de las reglas de la síntesis sincrónica de la forma de la palabra a partir de los morfemas que la constituyen, con el fenómeno diacrónico de la desetimologización [oproshenie] descrito con el ejemplo de la historia del sustantivo eslavo). Tanto en la descripción sincrónica como en la diacrónica se da la preferencia a reglas contextualmente relacionadas, donde para cada símbolo x se indica el contexto A — B, en el cual se realiza su cambio por el texto T:

x   →  T (A — B)

8.0.2. En los últimos años, el interés de los especialistas en poética estructuralista se ha concentrado en el estudio de las relaciones entre niveles; así, se estudia la onomatopeya, por ejemplo, no sin considerar el sentido sino en relación con el sentido. El proceso de recodificación por niveles entreteje el resultado de las diferentes etapas de la reducción de partes de un texto sintetizado a un signo, que realmente se encarna en una señal auditiva u óptica. La posibilidad de dividir experimentalmente las diferentes etapas en el proceso de sintetización de un texto artístico, permanece problemático porque su estructura superficial, que se define por limitaciones formales, puede influir en la estructura profunda figurativa. Esto se deduce en particular de la relación revelada a la luz de la poética, β ≤ γ, según la cual, al aumentar el coeficiente β, que indica la extensión de las limitaciones impuestas en la forma poética, es inevitable un incremento en la cantidad γ, que define la flexibilidad del lenguaje poético, es decir, en particular, el aumento del número de perífrasis sinonímicas alcanzadas a través del uso de palabras translaticias y figuradas, combinaciones de palabras inusuales, etc. Por lo tanto, la revelación de la extensión de limitaciones formales en trabajos sobre poética eslava comparativa, el establecimiento de parámetros teórico-informacionales de las distintas lenguas eslavas como flexibilidad (γ) y entropía (H), y la especificación de los objetivos y posibilidades de traducción de una lengua eslava a otra, resultan ser diferentes aspectos del mismo problema, que puede investigarse sólo a base de un estudio preliminar en cada uno de esos campos.

9.0.0. En la unión de diferentes niveles y subsistemas en un único todo semiótico, la ‘cultura’, están funcionando dos mecanismos mutuamente opuestos:

a) La tendencia hacia la diversidad, hacia un incremento del número de lenguajes semióticos organizados de manera diferente, el ‘poliglotismo’ de la cultura.

b) La tendencia hacia la uniformidad, el intento de interpretarse a sí misma o a otras culturas como lenguas uniformes, rígidamente organizadas.

La primera tendencia se revela en la creación continua de lenguas nuevas de cultura y en la irregularidad de su organización interna. A diferentes esferas de la cultura es inherente una extensión diferente de organización interna. Al crear dentro de sí fuentes de máxima organización, la cultura también necesita formaciones relativamente amorfas que sólo se parecen a estructuras. En este sentido es característico distinguir sistemáticamente, dentro de estructuras culturales históricamente dadas, esferas que deberían convertirse en una especie de modelo de organización de la cultura como tal. Es especialmente interesante estudiar varios sistemas de signos artificialmente creados que aspiran a una máxima regularidad (como, por ejemplo, la función cultural de los rangos, uniformes y signos distintivos en el estado ‘regular’ de Pedro I y sus sucesores: la propia idea de ‘regularidad’, al formar parte de la totalidad cultural uniforme de la época, constituye un elemento adicional en la abigarrada irregularidad de la vida real en aquellos tiempos). Presenta gran interés, desde este punto de vista, el estudio de metatextos: instrucciones, ‘regulaciones’ y recomendaciones que representan un mito sistematizado creado por la cultura sobre sí misma. Significativo, en cuanto a esto, es el papel jugado en diferentes etapas de la cultura por las gramáticas de lenguas como modelos para textos organizantes y ‘regularizantes’ de varios tipos.

9.0.1. El papel de los lenguajes artificiales y de la lógica matemática en el desarrollo de ramas del conocimiento como la lingüística estructural y matemática o la semiótica puede describirse como uno de los ejemplos de la creación de ‘fuentes de regularidad’. Al mismo tiempo, esas ciencias mismas juegan, en el contexto cultural global del siglo xx, en general, un papel análogo.

9.0.2. El mecanismo esencial que imparte unidad a los varios niveles y subsistemas de la cultura es su propio modelo, el mito de la cultura sobre sí misma que aparece en una cierta época. Se expresa en la creación de autocaracterísticas (por ejemplo, metatextos del tipo de L'art poétique de Boileau, que es especialmente típico de la época del clasicismo; cf. los tratados normativos del clasicismo ruso), que regulan activamente la construcción de la cultura como un todo.

9.0.3. Otro mecanismo de unificación es la orientación de la cultura. Un cierto sistema semiótico particular adquiere significado de sistema dominante, y sus principios estructurales penetran en otras estructuras y en la cultura como un todo. Así, podemos hablar de culturas orientadas hacia la escritura (texto) o hacia el habla oral, hacia la palabra y hacia el dibujo. Puede existir una cultura orientada hacia una cultura o hacia la esfera extracultural. La orientación de la cultura hacia las matemáticas en la época del racionalismo o (hasta cierto punto) al principio de la segunda mitad del siglo xx, puede compararse con la orientación de la cultura hacia la poesía durante el periodo del romanticismo o del simbolismo.

En particular, la orientación hacia el cine está relacionada con los rasgos de la cultura del siglo xx como el predominio del principio del montaje (ya desde las construcciones cubistas en la pintura y en la poesía, cronológicamente anteriores a la victoria del procedimiento del montaje en el cine mudo; cf. los experimentos posteriores del tipo ‘Cine-ojo’ en prosa, conscientemente construidos siguiendo el ejemplo de películas no artísticas montadas; también es característico el paralelismo del montaje de fragmentos de diferentes épocas en el cine, en el teatro contemporáneo y en prosa, por ejemplo, en Bulgakov), la manipulación y oposición de diferentes puntos de vista (con esto se relaciona también el aumento del peso específico de la narración, del estilo indirecto libre [nesobstvenno-priamaia rech’] y del monólogo interior en la prosa; con la práctica artística se conecta también el paralelismo, muy desarrollado y del que algunos investigadores llegaron a ser conscientes, en la comprensión de la relevancia del punto de vista para la teoría de la prosa, la teoría del lenguaje de la obra pictórica y de la teoría del cine), la atención predominante hacia el detalle dado por el primer plano (la dirección metonímica en la prosa artística; con la misma dominante estilística está relacionada también el significado de detalle como clave para la construcción de la trama [sujet] en géneros literarios de masas, como la novela policíaca). [36]

9.1.0. La investigación científica no es sólo un instrumento para el estudio de la cultura sino también es parte de su objeto. Los textos científicos, siendo metatextos de la cultura, pueden considerarse al mismo tiempo como sus textos. Por lo tanto, cualquier idea científica significativa puede considerarse tanto un intento de conocer la cultura como un hecho de su vida a través de la cual se reflejan los mecanismos de su generación. Desde este punto de vista, podemos plantear la cuestión sobre los estudios estructurales-semióticos modernos como fenómenos de la cultura eslava (el papel de las tradiciones checa, eslovaca, polaca, rusa y otras).

[Notas]
[Todas las notas son del editor del texto, Manuel Cáceres, excepto la 16 y la 17]

[1]. En la versión inglesa, a partir de este punto figura como un párrafo aparte. [N. del E.]

[2]. En la versión inglesa: «The opposition “culture-nature”, “done-undone” (“artificial-non-artificial”)». [N. del E.]

[3]. En la versión inglesa se añade, entre paréntesis: «(“artificialness”)». [N. del E.]

[4]. En la versión inglesa, a partir de este punto figura como un párrafo aparte. [N. del E.]

[5]. En la versión inglesa, la cita se cierra con puntos suspensivos. [N. del E.]

[6]. En la versión inglesa se observan dos ligeras variantes: «“the assertion of a Poljanin annalist that in old times the Drevlians [...] for the annalist, not based on marriage but, naturally, is for the modern investigator”» [Subrayados del editor. MC]. [N. del E.]

[7]. En la versión inglesa ( y también en portugués) se incluye a continuación la siguiente oración, que no consta en la edición rusa: «It should be emphasized that from the “inner” point of view the culture appears as the positive member of the aforementioned opposition, whereas from the “outer” point of view the whole opposition appears as a cultural phenomenon.» [«Hay que destacar que desde el punto de vista ‘interior’ la cultura aparece como el miembro positivo de la oposición mencionada arriba, mientras que desde el punto de vista ‘exterior’ la oposición entera aparece como un fenómeno cultural.»]. [N. del E.]

[8]. En la versión inglesa se añade lo siguiente, que no está en la edición en ruso: «[...] and a sign appears as a secondary notion, definable in terms of the text, [...]» [«[...] y el signo aparece como una noción secundaria, definible en términos del texto, [...]»]. [N. del E.]

[9]. En la versión inglesa los dos siguientes párrafos se unen, formando un único párrafo con el primero de este apartado 3.2.1. [N. del E.]

[10]. En la versión inglesa se añade, entre paréntesis: «(indiscrete)». [N. del E.]

[11]. En la versión inglesa se utiliza el término «raw» (y en portugués, «bruto») para traducir predkamernyi. [N. del E.]

[12]. En la versión inglesa se añade, entre paréntesis: «(addressor)». [N. del E.]

[13]. En la versión inglesa se añade, entre paréntesis: «(addressee)». [N. del E.]

[14]. En la versión inglesa: «[...] a reverse development is characteristic  of Manddel'štam and particularly of Axmatova [...]». [N. del E.]

[15]. En la versión inglesa: «may be correlated with the hearer-oriented type of culture». [N. del E.]

[16]. Deberíamos distinguir el no-texto del ‘antitexto’ de una cultura dada: el enunciado que no conserva del enunciado que destruye. [Esta y la siguiente son las dos únicas notas en el original. En la edición rusa, esta nota se encuentra al pie de página; en la versión inglesa, la nota se ha incorporado en el cuerpo del texto; y en la versión en portugués, esta nota no aparece. N. del E.]

[17]. Raros pero posibles son los casos en los que la percepción de uno u otro mensaje como texto en la lengua dada está determinada por el hecho de pertenecer al texto de la cultura. [Esta y la anterior son las dos únicas notas en el original. En la edición rusa, esta nota se encuentra al pie de página; en la versión inglesa, la nota se ha incorporado en el cuerpo del texto; y en la versión en portugués, esta nota no aparece. N. del E.]

[18]. Cuentos fantásticos y absurdos del folklore ruso. En las versiones inglesa y portuguesa, después de los nombres transcritos de estos tipos de cuentos, se incluye, entre paréntesis,  una explicación de los mismos que no figura en el original en ruso. [N. del E.]

[19]. En la versión inglesa: «By text we imply only a message which performs within the given culture a textual function.» [«Por texto tenemos en cuenta sólo un mensaje que representa en la cultura dada una función textual.»]. [N. del E.]

[20]. En la versión inglesa: «Cf., for example, the vigorous existence of pre-Petrine culture among the Russian Old-Believers of the eighteenth and nineteenth centuries and partly also today.» [Subrayados del editor. MC]. [N. del E.]

[21]. En la versión inglesa se añade, entre paréntesis: «(signifié)». [N. del E.]

[22]. En la versión inglesa se añade, entre paréntesis: «(signifiant)». [N. del E.]

[23]. En las versiones inglesa y portuguesa, el gráfico se reproduce aparte y se refieren a él como «Fig. 1», titulándolo, respectivamente, «General diagram of the recoding of a linguistic text by levels» y «Diagrama Geral da Recodificação de um Texto Lingüístico por Níveis». En la versión inglesa, el texto que sigue al gráfico continúa en el mismo párrafo, mientras que en la portuguesa lo hace en párrafo aparte. [N. del E.]

[24]. En la versión inglesa: «If the outpout mechanism in Fig. 1 [...]»; en la versión en portugués: «Se o mecanismo de produção da Fig. 1 [...]». [N. del E.]

[25]. En la versión inglesa: «[...] and of the latest transformation and differentation of the respective traditions»; en la versión en portugués: «[...] e das mais recentes transformações e diferenciações das respectivas tradições» [Subrayados del editor. MC]. [N. del E.]

[26]. En la versión en portugués: «Além disso, é possível, devido à [...]» [Subrayados del editor. MC]. [N. del E.]

[27]. Hacían un tipo especial de pasteles y, para Pushkin, hablaban un ruso ejemplar. Tanto en la versión inglesa como en la portuguesa, la explicación sobre quiénes eran las prosvirnia de Moscú, que no está en el original ruso, se incorpora al texto traducido sin más: «Thus Puškin's remark that one ought to study the language of the prosvirnyj women in Moscow who baked a special kind of cakes implies a treatment of the popular language as a different language.»; «Assim, as palavras de Púchkin de que a lingua deve ser aprendida com os moscovitas que fazem as prosviras (um tipo especial de bolo) pressupõem o tratamento da língua popular como uma língua diferente.». [N. del E.]

[28]. En la versión inglesa: «[...] during the period of Renaissance bilingualism in the West and Southwest Slavic world». [N. del E.]

[29]. En la versión inglesa se añade: «[...] or in comic verse, for instance by verse, for instance by Mjatlev». [N. del E.]

[30]. En la versión inglesa: «[...] by M. M. Baxtin's school» [Subrayados del editor. MC]. [N. del E.]

[31]. En la versión inglesa: «(for the early periods primarily denominational)» [Subrayados del editor. MC]. [N. del E.]

[32]. Este párrafo no está en la versión inglesa. [N. del E.]

[33]. En la versión inglesa, se añade, entre paréntesis, «(vičerný)», y en portugués, «(vicerny)». [N. del E.]

[34]. En la versión inglesa: «[...] in the rites of Flor and Lavra» [Subrayados del editor. MC]. [N. del E.]

[35]. Ni en la versión inglesa ni en la portuguesa consta esta última frase: «se llaman sublingüísticos los sistemas semióticos en los que cada elemento es denotado de una palabra (o de una combinación de palabras) de la lengua natural». [N. del E.]

[36]. Este párrafo no está en la versión inglesa. [N. del E.]

 Principio del documento

* Edición original: «Tezisy k semioticheskomu izucheniiu kul’tur (V primenenii k slavianskim tekstam)», en Maria Renata Mayenowa (ed.), Semiotyka i struktura tekstu: Studia poświęcone VII Miçdzynarodowemu kongresowi slawistów. Wroclaw, Ossolineum, 1973, páginas 9-32. Reedición trilingüe (ruso, inglés, estonio): Tezisy k semioticheskomu izucheniiu kul’tur (V primenenii k slavianskim tekstam) — Theses on the semiotic study of cultures (as applied to slavic texts) — Kultuurisemiootika teesid (slaavi tekstidest lähtuvalt). Tartu, Universidad de Tartu—Departamento de Semiótica (Tartu Semiotics Library 1), 1998. Traducción del ruso al español de Klaarika Kaldjärv. Este texto se publica por primera vez, en español, en Entretextos. Nuestro agradecimiento a Mihhail Lotman, Boris Uspenski, Viacheslav Ivanov, Peeter Torop y al Departamento de Semiótica de la Universidad de Tartu por su permiso para la reproducción de este trabajo.