La semiosfera y el dominio de la alteridad (*)

 Göran Sonesson

Resumen
Aunque los conocidos modelos de la escuela de Tartu contraponen la Cultura a la Naturaleza, realmente se refieren a la relación entre las culturas, una de las cuales se concibe como si fuera naturaleza. La inspiración para el concepto tardío de Lotman de la semiosfera, sin embargo, deriva de la oposición entre los hechos mentales (esto es, semióticos), que pertenecen al dominio de las ciencias sociales y de las humanidades, y los hechos físicos, estudiados por las ciencias naturales. Partiendo del marco anterior, y añadiendo ideas de pensadores como Peirce y Bajtín, y también Cassirer y Husserl, ya he intentado, en mi obra reciente, reformular cuestiones clásicas de las humanidades, como la posibilidad de conocimiento sobre diferentes tipos de hechos, el acceso al otro y las coacciones impuestas al sujeto por entidades ajenas. En este sentido amplio, el dominio de la alteridad va más allá de lo que he calificado en trabajos anteriores como el otro simétrico y asimétrico, y el otro interior y exterior. No sólo contiene la realidad, en el sentido de los hechos materiales, sino también el dominio de los signos mismos, es decir, la semiosfera.

El concepto de ‘semiosfera’ que domina la obra tardía de Lotman tiene precedentes directos, como se ha notado frecuentemente, en nociones como la ‘biosfera’ de Vernadski y la ‘noosfera’ de Teilhard de Chardin (Lotman 1990; cf. Sebeok 2001: 154 y siguientes, etc.). Todas estas nociones, sin embargo, a su vez, remontan a la anterior idea filosófica y sociológica de la culturalidad, que ha dejado su huella en las teorías de Peirce y Bajtín, y también en las de Husserl y Cassirer. Voy a acercarme aquí a esta noción de culturalidad por medio de la semiótica de la cultura propuesta anteriormente por Lotman y sus colaboradores en la escuela de Tartu. Empezaré presentando el concepto de la escuela de Tartu como ha sido interpretado en mis trabajos anteriores, en los que se ha añadido la inspiración de la escuela de Praga, del círculo de Bajtín y de la obra de Peirce. Seguiré ampliando estos modelos, haciéndolos adecuados para interpretaciones culturales más intrincadas, teniendo en cuenta ideas adicionales derivadas de la obra de Peirce y Bajtín, y también de la de Cassirer.

1. De la semiótica de la cultura a la semiosfera y a la inversa

A continuación, pondré la teoría desarrollada por Lotman y sus colaboradores en relación con la obra de muchos otros pensadores, algunos de los cuales son también semióticos. No obstante, no utilizaré ninguna de ellas como una autoridad infalible por la cual juzgar a las demás. No estoy interesado en lo que ‘Lotman realmente dijo’, lo que ‘Peirce realmente dijo’, etc. Averiguar lo que algunos de estos pensadores realmente querían decir es ciertamente interesante. Pero esto es una tarea bastante diferente de la de hacer progresos en la teoría semiótica. Desde este punto de vista, no tendría sentido corregir a Lotman porque no dice lo mismo que Peirce, etcétera.

Así, cuando nos referimos a la obra de Bajtín o Peirce en la discusión sobre la semiótica de la cultura, habría que entenderlo más bien como una suerte de ’diálogo’. Sin embargo, no creo que Lotman, Bajtín, Peirce y otros puedan entrar en diálogo por su cuenta. Están (incluyendo a Bajtín) ciertamente demasiado ocupados con su propio monólogo particular para poder hacer esto. Pero pueden hacerlo por medio de un tercero, un mediador, que elige lo que es relevante para el problema que cada uno de ellos está tratando. Yo mismo seré el que elija el problema desde un punto de vista desde el cual sea posible el diálogo. Pero este punto de vista está naturalmente inspirado por la semiótica de la cultura.

La ‘semiosfera’ o significa lo mismo que ‘cultura’, en oposición a la ’no-cultura’, tal como fue presentado en la obra temprana de Lotman y sus colaboradores, o significa otra cosa además de lo que se contenía en los términos antiguos. Cada lector de la obra tardía de Lotman puede sin duda confirmar que el término nuevo está hecho para hacer en grandes rasgos el mismo trabajo que los antiguos, pero si esto es todo, no está claro por qué necesitamos el término nuevo. Ciertamente parece que tiene que haber un significado adicional, pero no está nada claro cuál es. Mi propuesta es que podemos acercarnos mejor por medio de la tradición más antigua de la culturología mencionada antes.

La ‘semiosfera’ o significa la cultura humana y otros fenómenos (semióticos u otros) no están incluidos, o la ‘semiosfera’ significa el mundo semiótico en su totalidad y tal vez incluso más que eso (o más bien corresponde a un concepto amplio de semiosis que incluiría el mundo físico). La primera alternativa parece corresponder a la idea de Lotman, pero muchos pensadores posteriores utilizan el término para incluir el universo biológico entero, e incluso el mundo físico. Podríamos elegir esta versión, pero en este caso necesitaríamos otro término, más preciso, como, por ejemplo ‘semiosfera biológica’, ’semiosfera humana’ para hablar sobre lo que Lotman quería decir con ‘semiosfera’. Puede ser verdad que la limitación al mundo humano no nos permite ver las semejanzas en la semiosis, pero es asimismo importante ver las diferencias. Efectivamente, esto es fundamental si uno se interesa por la evolución y desarrollo del ser humano, cómo los seres humanos han llegado a ser capaces de hacer cosas que ningún otro animal, incluso los grandes simios, es capaz de hacer.

La Naturaleza es una parte de la Cultura, desde el punto de vista intensional. En este sentido, la Cultura define tanto a la Naturaleza como a la Cultura. No obstante, esto no descarta de ninguna manera la posibilidad de que la Cultura sea parte de la Naturaleza, desde el punto de vista extensional. La Cultura está causada (en un sentido amplio) por la naturaleza: es el Umwelt, la relación funcional de un organismo con el medio ambiente, en el sentido de la biosemiótica.

2. Los tres modelos de la semiótica de la cultura

En mis trabajos, he retenido dos ideas de la escuela de Tartu, que parecen haber obtenido menos atención por parte de los mismos miembros de la escuela: que la semiótica de la cultura no trata sobre la Cultura per se, sino sobre los modelos que los miembros de la cultura hacen de su cultura, esto es, lo que aquí se llamará automodelos; y que estos modelos tienen más que ver con las relaciones entre las culturas (y también entre las subculturas, esferas culturales, etcétera) que con la cultura en su singularidad. En este sentido, el automodelo es, ante todo, un producto de una cultura concreta, un efecto antes que una causa. Esto no significa negar que un modelo de la cultura fácilmente se convierta en un factor en la cultura; así, por ejemplo, aquellos que insisten en que la cultura contemporánea es una sociedad de la información y/o una aldea global, ciertamente contribuyen a que justamente así sea, como ha sucedido ya en la historia en el caso, por ejemplo, del modelo que conocemos como Renacimiento. Por lo que se refiere a la segunda limitación, las relaciones entre las culturas pueden verse, de modo estructuralista, en parte como lo que define lo que las culturas son (Cf. Sonesson 1987, 1992, 1993, 1994a, b; 1995; 1997c; 1998; 1999a; 2000b, c; 1002a, b; 2003; 2004).

La semiótica de la cultura construye modelos de modelos de culturas –meta-modelos de auto-modelos– como se crean por los miembros de la cultura (o insinuados por su comportamiento). Cada cultura (y cada miembro de la cultura) utiliza, sin duda, varios modelos alternativos de la cultura. El automodelo más simple que llamaremos modelo canónico se construye alrededor de la oposición entre los términos Naturaleza y Cultura que se definen mutuamente (Fig. 1.). Una asimetría fundamental está incorporada en este modelo como en todos los demás: la naturaleza se define desde el punto de vista de la cultura, y no al revés. Cada cultura se concibe como el interior caracterizado como el Orden, opuesto a algo en el exterior, que está visto como Caos, Desorden o Barbarie. En este sentido, la Naturaleza incluye otras culturas que no se reconocen como tales por el modelo cultural. Esto no es simplemente el modelo de racismo y etnocentrismo. El modelo se aplica claramente a (la mayoría de) las culturas tradicionales y se codifica incluso en su lengua: el huesteco, una de las lenguas mayas que todavía se habla en México, sólo posee un término (’uinic’) para decir ‘ser humano’ y ’el hablante de la lengua huesteca’. Efectivamente, es bien sabido, que los bárbaros eran para los griegos los que no sabían griego: los que balbucean, es decir, los que producen sonidos que no sólo no poseen significado sino incluso carecen de organización. El modelo se ha manifestado también en la semiosis no-verbal, cuando, por ejemplo, los aztecas pensaban que no merecía la pena sacrificar un español a los dioses. Los dioses no lo entenderían.

El modelo canónico es un punto de partida imprescindible para todo pensamiento, para el niño, sin duda, para un viajero novato, tal vez para todo el mundo. Pero claramente no es el único modelo existente: podemos utilizar –y utilizamos– modelos más complejos, incluyendo más diferenciaciones. Otro automodelo es lo que en otro lugar hemos llamado modelo invertido que incluye la proyección de la Cultura en la No-cultura, y viceversa (cf. Sonesson 1998; 1999a; 2000b, c; 2002a, b; 2003; 2004). Este modelo se explica más fácilmente si imaginamos la Cultura centrada alrededor del Ego y la No-cultura asimilada al otro (Alter, o como también decimos abajo, Alius). Este paralelo entre las sociedades y culturas, por un lado, e individuos, por otro lado, es un lugar común en la sociología. Más en concreto, podemos utilizar una sugerencia de Peirce que habla sobre las culturas como ‘personas compactas’, y también la de Bajtín que, en su obra tardía, aplica el concepto de la empatía que desarrolló para individuos, en las relaciones entre las culturas.

Al modelo invertido se le puede ilustrar con un ejemplo a menudo discutido por la escuela de Tartu pero sin ningún estatus especial en su teoría: Pedro el Grande, que considera Rusia como No-cultura que tiene que ser sustituida con la Cultura occidental. Es un problema general en la concepción de la escuela de Tartu que los criterios para separar la Cultura de la No-cultura son confusos y/o ambiguos. Viendo sus análisis diversos, uno tiene la impresión de que la exclusión de la Cultura a veces se define por un valor relativo, a veces por un conocimiento relativo, y otras veces incluso por otros factores (cf. Sonesson 1998). En este caso, el problema se agrava por criterios diferentes que llevan a diversas segmentaciones. Desde el punto de vista del valor, Pedro se sitúa en el Occidente, que se convierte en su Cultura; desde el punto de vista del conocimiento, claramente se queda en Rusia, cuyo sistema cultural le es más conocido. La peculiaridad del modelo invertido, entonces, es que, lo que desde un punto de vista es Cultura, se convierte en No-cultura desde otro punto de vista y viceversa.

La tercera variedad de automodelo –insinuada por la escuela de Tartu y llevada a cabo por Posner– separa Cultura, No-cultura y Extra-cultura (cf. Posner 1989) (1). De nuevo, los criterios para la segmentación en lo que aquí llamaremos el modelo ampliado permanecen poco claros o insatisfactorios tanto en los trabajos de la escuela de Tartu como en los de Posner (Fig. 2). En el modelo ampliado, la Extra-cultura no tiene sentido como algo que está ’contigua’ a la Cultura, como la entendería la escuela de Tartu, o algo que está en “la escala de semiotización” continua, según Posner, entre la Cultura y No-cultura. Claramente, la distinción, si se define como cualitativa, debe residir en diferencias absolutas, antes que en las graduales. Necesitamos encontrar una diferencia cualitativa que nos permita ampliar la oposición entre el Ego y su otro. La podemos encontrar en los pronombres personales (Sonesson 2000b; 2003; 2004).

En una discusión temprana sobre lo que más tarde iba a llamarse Primariedad, Secundariedad y Tercereidad, Peirce concibe sus categorías ontológicas en términos de los pronombres personales. En su Nachlass, Cassirer propone una tríada de Basisphenomäne expresado en los mismos términos (Peirce citado en Singer 1985; Cassirer 1995). El análisis de Benveniste es más directamente útil para nuestro propósito: tiene que ver con el mecanismo por medio del cual, según Benveniste, el sujeto “toma posesión de la lengua”, que significa que es una estructura socio-sicológica dentro de la lengua, y no alguna forma lingüística generalizada más allá de la lengua. Benveniste sugiere que lo que normalmente se considera como pronombres de la primera, segunda y tercera personas, deberían realmente concebirse como el resultado de la combinación de dos dimensiones diferentes, la correlación de la personalidad, que opone la persona a la no-persona, y, dentro del primer polo, la correlación de la subjetividad, que opone el sujeto al no-sujeto. Tesnière propuso más tarde el uso de términos algo más esclarecedores pero más engorrosos: auto-ontivo, anti-ontivo y a-ontivo, es decir, respectivamente, el que existe en sí mismo, el que existe contra (el primero) y el que, en el sentido estricto de la palabra, no existe en absoluto (Benveniste 1966; Tesnière 1969).

Concebida en estos términos, entonces, la Cultura es el dominio del sujeto, o auto-ontivo, mientras que la Extra-cultura es el dominio del no-sujeto, o anti-ontivo; la No-cultura, finalmente, es la residencia de la No-persona, o a-ontivo. En relación con los criterios de la escuela de Tartu, parece particularmente acertado describir la No-cultura como lo que no existe de verdad. La tercera persona tradicional, en este sentido, no es persona, y está opuesta a dos tipos de personas, el que se identifica con el hablante y el que se identifica con el oyente. En nuestros términos, Ego y Alter, opuestos como tales entre sí, juntos se encuentran opuestos a Alius, como en los pronombres personales la primera y la segunda persona (sujeto/auto-ontivo vs. no-sujeto/anti-ontivo), que están opuestas en la dimensión de subjetividad, juntas se oponen (como personas) a la tercera persona (no-persona/a-ontiva) en la dimensión de personalidad. La Extra-cultura es con la que la Cultura está hablando; la No-cultura es sobre la que la Cultura puede, como mucho, hablar. En este sentido, la semiótica de la cultura llega a ser, según la frase oportuna de Milton Singer, una verdadera “conversación de culturas” (Singer 1984); pero, al mismo tiempo, es una conversación llevada fuera del alcance de otras culturas. Por lo tanto, parece más correcto hablar sobre el eje de la conversación o diálogo, juntando Ego y Alter, como opuesto al eje de referencia o nombramiento, que conecta el primero a la cosa sobre la que se habla, o Alius (Fig. 3.)

El diálogo no se debe entender aquí en el sentido bastante truncado de Bajtín y Voloshinov. Como veremos más adelante, el otro en la concepción del círculo de Bajtín es más bien sobre el que hablamos (el héroe) o incluso al que sólo miramos (como cuando vemos el cuerpo del otro pero no el nuestro en su totalidad). El otro es aquí realmente la No-cultura, el objeto de referencia o nombramiento. Esto se aplica incluso a la dialogicidad, tal como se entiende en los libros posteriores, que se ha vuelto conocido como ‘intertextualidad’ gracias a Kristeva: el autor conecta con el discurso del otro pero el otro no tiene la posibilidad de responder. En el libro sobre Rabelais y en la versión tardía del libro sobre Dostoyevski, se supone, curiosamente, que el otro que se cita es capaz de responder; pero entonces la asimetría entre Ego y Alter también se abandona (Sonesson 2000b; Morson & Emerson 1990: 172 y siguientes). Curiosamente, el concepto de la dialogicidad, por lo que Bajtín y los demás miembros de su círculo son famosos, se aplica, de esta manera, muy rara vez al otro como oyente, y por lo tanto, como hablante potencial; tiene más bien que ver con el otro visto desde fuera, la persona de la que estamos hablando (Cf. Voloshinov 1973 y Shukman, ed., 1983; Bakhtin 1981) (2).

En este sentido, entonces, estamos hablando con Alter (la Extra-cultura), pero Alius (la No-cultura) es teóricamente sólo algo sobre lo que hablamos. Esto se puede ilustrar fácilmente con las diferentes actitudes de Colón y Cortés durante la conquista de América. Para Colón, lo que encuentra es en su mayoría No-cultura: coloca a las tribus indígenas en la misma lista que los animales, plantas, oro, especies, etc., es decir, son ‘recursos’. Cree que no tienen su propia cultura ni religión ni hablan ninguna lengua (o una ’otra’ lengua genérica, como hebreo, árabe, etc.). El modelo de Cortés se refiere la mayoría del tiempo a la Extra-cultura. Él inmediatamente se pone a buscar intérpretes, indaga sobre las costumbres de los indios, etc. Aprovecha las cosas que aprende de la otra Cultura: presentándose como Quetzalcoatl, se deja traducir al ‘texto’ azteca (ejemplos de Todorov 1982, analizados en Sonesson 2000b). Como en el caso de otros automodelos, sin embargo, debemos distinguir criterios diferentes de segmentación. En el nivel del conocimiento, la diferencia es directa. En el nivel del valor, no obstante, la actitud de Cortés puede que no sea muy diferente en el fondo. El modelo ampliado es aquí, literalmente, sólo un ’modelo de trabajo’. El modelo de meta permanece más o menos igual.

3. Los caminos de acceso al Otro

La cuestión sobre cómo, partiendo de una cultura, uno puede tener acceso a otra, no es una cuestión formal, que se pueda comparar a la manera en la que la lógica describe cómo acceder a un mundo posible desde otro. Es una cuestión totalmente práctica: implica la pregunta sobre qué caminos llevan de una cultura a otra, qué fronteras se deben atravesar, y si se puede hacer esto sin que una cultura se fusione necesariamente con la otra. De nuevo, estas cuestiones se pueden plantear usando criterios diferentes, como el valor relativo y el conocimiento relativo.

Es una cuestión que se ha planteado ya otras veces, pero normalmente en términos de las relaciones entre los individuos más que entre culturas. En efecto, normalmente involucra la relación de Ego hacia Alter. En la concepción clásica, hay dos alternativas principales: o tanto Ego como Alter se conocen inmediatamente por la relación de empatía que existe entre ellos (teoría clásica de la empatía); o se conoce sólo a Ego inmediatamente, y el conocimiento del funcionamiento interno del Ego, junto con las observaciones del cuerpo del otro, se utilizan para crear una idea de Alter por inferencia (teoría clásica de la inferencia). Ambas alternativas se han demostrado hace tiempo como problemáticas, por lo menos como teorías de las relaciones entre individuos. Contra la teoría de la empatía se puede argumentar que el otro no puede conocerse inmediatamente o que nadie es capaz de distinguirse a sí mismo y sus sentimientos y otros estados de ánimo de los del otro. En el caso de la teoría de la inferencia se ha observado que nuestro entendimiento del otro no siempre parece funcionar de manera laboriosa, requerir mucho tiempo y ser consciente hasta el punto de ser adecuadamente calificado como inferencia; y ni siquiera está claro que nos permitiría descubrir la analogía entre Ego y Alter, si sólo conocemos el exterior de éste y el interior de aquel (cf. Gurwitsch 1979).

Lógicamente, hay, por supuesto, otras dos alternativas: sólo Alter se conoce inmediatamente y Ego tiene que ser construido a partir de éste. O ambas, Ego y Alter, son realmente construcciones hechas de evidencia indirecta. La discusión sobre el posible conocimiento del otro nunca tiene en cuenta, que yo sepa, que estas concepciones de la relación entre Ego y Alter han sido, de hecho, propuestas, la primera, por lo menos en algunas partes de su obra, por Bajtín, y la segunda, de acuerdo a por lo menos una interpretación, por Peirce. Para Bajtín, de hecho, sólo Alter se conoce directamente, ya que sólo él puede verse como un todo completo, terminado. Según Peirce, por otro lado, Ego y Alter son construcciones exactamente en la misma medida.

En sus trabajos tempranos, Bajtín está muy preocupado por las diferencias entre el yo y el otro, a menudo enmascarados bajos los términos Autor y Héroe (cf. Bajtín 1990; 1993). Está sin duda argumentando el paralelo entre las dos parejas, pero me parece que a menudo se olvida una de las parejas cuando sugiere las propiedades que son plausibles en un caso pero no en el otro. Esto vale, por ejemplo, en el caso del otro como un compañero de diálogo, que, como se observó más arriba, no es pertinente en el caso del Héroe. Es más, es un hecho fundamental de la ecología semiótica que “precisamente lo que sólo yo veo en el otro, se ve en mi, de la misma manera, sólo por el otro” (Bajtín 1990:23), pero esto no se puede aplicar a las relaciones entre Autor y Héroe. De hecho, como el producto de la imaginación del autor, el héroe no puede ver nada en absoluto en el autor. Incluso si suponemos que el héroe es la transposición en el texto de la persona del mundo real, esa persona se convierte en no-persona, en la medida en que esté enredado en el texto. Efectivamente, al contrario de aquellos a los que Colón trataba como no-personas en el mundo real, el héroe no tiene posibilidad (por remota que sea) de protestar por la descripción que de él hace el autor.

Bajtín señala que es sólo el otro el que puede (y tiene que) ser visto desde fuera y, por lo tanto, se percibe como una totalidad completa y terminada; el yo, por otro lado, es un proceso ilimitado que nunca puede ser comprendido en su totalidad, realmente es una suerte de corriente de conciencia que sólo llega a su término con la muerte. Eso es así porque “mis reacciones emocionales y deliberadas se sujetan a objetos y no se contraen en una imagen exterioramente terminada de mí mismo” (Bajtín 1990:35; Cf. Bajtín 1993). Eso suena muy parecido a la noción de Husserl de ‘intenciones’, que están dirigidas a objetos, a los que caracterizan y que sólo en la actitud fenomenológica se pueden utilizar para definir el sujeto que está dirigido a (’intenciona’) los objetos. Efectivamente, un seguidor ortodoxo de Husserl, Gurwitsch (1985), niega de manera similar la existencia del yo como una entidad dada a la conciencia (excepto bajo circunstancias especiales). Sólo el cuerpo de otro puede verse completamente: hay un ‘exceso de visión’. En el caso de nosotros mismos, alguna parte del cuerpo siempre falta, incluso si se refleja en el espejo. Esa diferencia se traslada a la mente. En este sentido, el otro, contrariamente al yo, tiene la propiedad de exterioridad o transgrediencia (Bajtín 1990:22 y ss., 27 y ss.).

No es sorprendente, entonces, que Bajtín utilice estas observaciones para criticar la teoría de empatía popular de su época: la comprensión no puede ser una identificación con el otro, porque, para empezar, no tendría sentido, ya que sólo nos daría lo mismo otra vez, y, en segundo lugar, es imposible porque el otro, por definición, sólo puede ser visto desde fuera (sin embargo, también afirma que esta limitación puede ser superada por la cognición, pero no por la percepción, que siempre está encarnada – una posición que guarda semejanza con Bühler y Merleau-Ponty –; pero entonces parece posible formar un concepto de ’empatía cognitiva’; cf. Bajtín 1990:25 y ss., 61 y ss.). No obstante, Bajtín admite que podemos imaginativamente adoptar la posición del otro sobre nosotros, aunque lo que se consigue de esta posición exterior sólo puede apreciarse cuando está reintegrado en la corriente de conciencia, como una fase del proceso en curso que es el yo (Bajtín 1990:15 y ss., 17, 25 y ss.). En un texto muy tardío, sin embargo, Bajtín sugiere que se puede trazar un paralelo entre el encuentro del yo y el otro y la interpretación de otras culturas: en ambos casos, la comprensión no es posible por medio de una total identificación con la otra cultura, sino sólo entrando en la otra cultura y luego volviendo a una posición exterior a ella (Bajtín 1986). En nuestros términos, la No-cultura sólo puede transformarse en la Extra-cultura tomando la postura final en la Cultura.

De esta manera, hay una ‘transgrediencia’ (en los términos de Bajtín) de la otra cultura. Para ilustrar ese punto, deberíamos invertir nuestros modelos de cultura: es el yo/la Cultura que es un espacio abierto sin límites definidos, mientras que el otro/la No-cultura es un cuadrado limitado por todos los lados. El gráfico debería mostrar una caja flotando en la corriente (3). No creo que haya ninguna contradicción real aquí, sin embargo, porque la ‘interioridad’ y la ‘exterioridad’ implicadas son de dos tipos diferentes: en el modelo canónico, se ocupan de la posición del Ego, de lo que se conoce, etc.; en la versión de Bajtín, se ocupan de los límites en el espacio y tiempo.

Efectivamente, mientras la concepción de Bajtín se presenta como una inversión indiscutible de la teoría de la inferencia, Peirce parece ampliarla tanto a Ego como a Alter. De esta manera, Peirce propone una teoría de la inferencia simétrica. Es la idea del otro que es diferente. Tanto Bajtín como Peirce ven el yo como algo que ni está concluido ni puede estarlo, algo que existe sólo como desarrollándose en el tiempo. Pero mientras para Bajtín el otro es algo estático, esencialmente clausurado, para Peirce es del mismo tipo que el yo, es decir, una corriente de conciencia que no se puede parar antes del momento de la muerte. Así que de este punto de vista, el otro es sólo otro yo para Peirce. Por otro lado, Peirce afirma que no hay un acceso directo al conocimiento sobre el yo, exactamente como no lo hay sobre el otro: ambos se conocen sólo indirectamente a través de los signos. El acceso a Ego es, por lo tanto, tan indirecto como el acceso a Alter (Peirce, citado en Colaprieto 1989 y Singer 1984). Por lo que se refiere al acceso al conocimiento, el yo es meramente un otro otro para Peirce. La exterioridad, o ’transgrediencia’, que Bajtín atribuye al otro es también una propiedad del yo de Peirce. Gráficamente, Ego y Alter aparecerían como dos corrientes de conciencia paralelas (o tal vez imbricadas).

4. El acceso a la Otredad Cultural

Aplicada a la cultura, la teoría de la empatía es claramente irrelevante: no puede haber acceso directo a la otra cultura. Podría, sin embargo, ser cierto en un sentido general: la Extra-cultura nos es accesible por que, como la cultura, es cultural. A diferencia de la No-cultura, es parte del mundo humano. Esto es una manera más de exponer una afirmación general que se podría llamar el principio de Vico (anticipado por Terencio y parafraseado por Jakobson), según la cual podemos conocer aquello (y sólo aquello) que hemos producido nosotros mismos, es decir, que han producido otros seres humanos, que, como humanos, son también productos de la cultura. La inversión del principio de Vico consiste en tratar otras culturas como naturaleza, transformando así el mundo humano en Alius. Esto es lo que observamos en la actitud de Colón.

Independientemente de lo que vale en la explicación de las relaciones interpersonales, la teoría de la inferencia sí parece, en aspectos importantes, describir la relación de la Cultura con la Extra-cultura. La inferencia no sólo produce una similitud Ego/Alter, sino también una diferencia: la definición misma de Alter opuesta a Ego. Esto es realmente un proceso que a menudo es laborioso, indirecto y requiere tiempo.

La concepción de Bajtín parece al principio totalmente inviable aplicada a las interrelaciones entre culturas. Se recordará que es una generalización de la percepción del cuerpo: puedes ver la totalidad del cuerpo del otro, pero no del tuyo. Esta concepción se convierte en absurda si se aplica a la mente o a la cultura: a pesar de lo poco que conoces a ti mismo o a tu cultura, seguro que sabes más que sobre mentes y culturas extranjeras. Sin embargo, Bajtín puede muy bien tener razón desde el punto de vista del Ego. Si ponemos el énfasis en el punto de vista del Ego, la otredad está clausurada, terminada, completa, pero no hay una descripción final (antes de la muerte) del Ego. Alter es la caja negra flotando en la corriente de conciencia. Desde el punto de vista del Ego, Alter está completa: Ego ya sabe todo lo que quiere saber –o puede saber– sobre Alter.

Hemos visto que Peirce propone una teoría de la inferencia simétrica: tenemos que inferir tanto el Ego como el Alter desde los estados (‘signos’) diferentes dentro de la ‘corriente de conciencia’. En el nivel de las culturas, por lo menos, esto tiene sentido: la Cultura está construida en oposición a la No-cultura y Extra-cultura. Pero si Ego y Alter son ambos constructos, nuestro acceso a los ‘signos’ para construirlos puede, aun así, ser diferente.

El modelo de dos fases para la comprensión cultural propuesto por Todorov corresponde estrechamente a la descripción de Bajtín del encuentro con el otro y su Cultura (Todorov 1989). No obstante, no hay referencia a Bajtín (aunque el término de Bajtín ‘exotopía’ se menciona algunas páginas más adelante). Hay diferencias, por supuesto. Bajtín no dice que necesariamente seguiremos viendo nuestra propia cultura como superior. Y el encuentro no implica ninguna asimilación del otro. Más bien, supondríamos que, en el caso ideal, hay tanta asimilación como acomodación, en el sentido de Piaget, por parte de ambos participantes: una combinación de proyección de nuestros rasgos al otro y de adopción de algunos de los rasgos del otro. Esta postura, podría parecer, es la contribución real, en el mejor de los casos, del occidente a la ‘conversación de las culturas’. Es el sentido verdadero de la dialéctica de la Ilustración. El mejor modelo de esta postura es, tal vez, la teoría de inferencia simétrica.

Peirce ha recurrido también a la metáfora de los tres tipos comunes de pronombres personales para describir las analogías entre personas y culturas, pero de manera algo diferente que la mía. Él los coloca incluso en el lugar de lo que más tarde iba a convertirse en las tres categorías fundamentales de Primariedad, Secundariedad y Tercereidad. Pero Peirce no identificaba la segunda persona, como se podía al principio ingenuamente creer, con la Secundariedad, sino con la Tercereidad (Fig. 4). Según él, la más importante era la segunda persona, no la primera: “todo pensamiento está dirigido a la segunda persona, o al yo futuro como segunda persona” (citado en Singer 1984:83 y ss.). En términos que Peirce cogió de Schiller, la primera persona representaba el impulso infinito (Primariedad), la tercera persona, la sensualidad (Secundariedad), y la segunda persona, el principio armonizante (Tercereidad). Peirce llamaba a su propia doctrina ’Tuismo’ (de ‘Tu’ como opuesto a ‘Ego’ y ‘Ello’), y profetizaba la ‘era tuista’, en la que la paz y la armonía iban a dominar. Así, el otro de Peirce es un amigo y colaborador; no es el espíritu que siempre dice no, el diablo en el sentido bíblico.

Lo que parece faltar en el pensamiento de Peirce es la segunda persona como un verdadero Alter, alguien que es básicamente diferente. Como observamos arriba, tanto Bajtín como Peirce ven el yo como algo que no está y no puede estar concluido, algo que existe sólo como desarrollándose en el tiempo. Pero mientras para Bajtín el otro es algo estático, esencialmente clausurado, para Peirce es del mismo tipo que el yo, es decir, una corriente de conciencia que no se puede parar antes del momento de la muerte. Así que desde este punto de vista, el otro es sólo otro yo para Peirce. Por otro lado, Peirce afirma que no hay un acceso directo al conocimiento sobre el yo, exactamente como no lo hay sobre el otro: ambos se conocen sólo indirectamente a través de los signos. Por lo que se refiere al acceso al conocimiento, el yo es meramente un otro para Peirce. La exterioridad, o ‘transgrediencia’, que Bajtín atribuye al otro es también una propiedad del yo de Peirce.

No me atrevería a decidir quién tiene la razón, Peirce o Bajtín, sobre el yo y el otro; tal vez deberíamos considerar sus descripciones como modelos alternos, pero igualmente posibles. En todo caso, parece claro que, dado su punto de partida egocéntrico, la semiótica de la cultura debe ponerse del lado de Bajtín. Ego y Alter son del mismo tipo para Peirce, pero en el modelo de la semiótica de la cultura que hemos presentado, Ego y Alter están esencialmente opuestos por su naturaleza, como en la obra de Bajtín.

5. El extranjero interior

Todorov, que ha sido nuestro guía en episodios de la historia de la otredad como la conquista española, vuelve, en una libro posterior, al otro, esta vez para criticar el tipo de dialéctica de Hegel/Sartre entre Ego y Alter como un combate donde uno de los participantes siempre tiene que perder, o, realmente, ambos (Todorov 1995: 34 y ss, 15 y ss., 31 y ss.). En esta lectura de Hegel, Ego sólo puede reconocerse como persona dominando al otro; pero en cuanto este ha sido dominado, es una No-persona y su reconocimiento del otro como una persona ha perdido su valor. Como Peirce, Todorov señala que estamos siempre con el otro. No hay, por decirlo así, un momento en el tiempo en el que el otro no esté ya con nosotros. Así, Todorov también critica a los que creen que el hombre se inicia solo y egotista y después está obligado a adaptarse a la vida en la sociedad. Se pone del lado de Smith y Rousseau que afirman que cada ser humano necesita al otro, hasta el punto de crear su imagen dentro de sí mismo (comparable al otro generalizado de Mead y al super-destinatario de Bajtín). Hay que apuntar que ni Peirce ni Bajtín (excepto por implicación) o la tradición que proviene de Mead y Cooley no enfatizan ningún antagonismo en la relación entre Ego y Alter (4).

Como no sabemos nada, en este sentido, sobre el origen de las especies, tenemos que estudiar el origen del individuo. Así, Todorov (1995:39 y ss.) cita en lo que sigue del libro los estudios de la psicología del desarrollo, que naturalmente nos demuestra que el primer otro no es un hombre encontrado en el combate sino la madre que cuida a su niño. Y no hay problema de reconocimiento como persona: de hecho, ya después de algunas semanas el niño intenta captar la mirada de su madre y está recompensado con la atención de la madre. Los conflictos surgen más tarde y suponen una tercera parte que determina quién es el ganador. En su libro anterior, Todorov afirmaba que el otro tiene que ser descubierto. Se decía que la existencia humana ocurre entre dos extremos, donde el Ego invade el mundo o el mundo absorbe al Ego. Ahora, sin embargo, Alter aparece como dado.

Pero este no es el mismo Alter que emerge del estudio de la Conquista, o del libro sobre la actitud de los franceses hacia los extranjeros, aunque Todorov no comenta esta diferencia en ningún sitio. En los primeros dos libros, Todorov (1984; 1989) se ocupa de la otredad radical, una propiedad atribuida a alguien que viene de otra cultura. Esta otredad radical puede atribuirse, naturalmente, a alguien que no ocupa ya el otro espacio: puede ser el otro interior, como los moros en España, mujeres en el mundo masculino, o, como un ejemplo más actual, los inmigrantes en la Europa contemporánea. Aquí la otredad se disocia del espacio, aunque puede tener un origen real o ficticio en otro espacio. Esta otredad no sólo se caracteriza por la ‘exterioridad’, en el sentido de Bajtín, sino por un tipo más determinado de extranjereidad. No es reversible. O más bien, no se puede invertir sin cambiar su sentido: la otredad de Cortés hacia Moctezuma no es la misma otredad que la de Moctezuma hacia Cortés.

En contraste, el tipo de alteridad que Todorov ahora discute es la alteridad de todo el mundo. Tanto en esta versión como en los trabajos de Peirce, Mead, Cooley, etc., cada uno es el otro para el otro, es decir, el otro es el Ego visto desde otro punto de vista; y el punto de vista cambia como cambia con el uso del pronombre de la primera persona. Esta relación es ciertamente constitutiva de la vida en la sociedad (es decir, de la vida en general), pero es el otro tipo de relación entre el yo y el otro el que es constitutivo de relaciones entre culturas.

Lo que se llamaba la otredad interior, es, naturalmente, un factor importante en la historia, o más bien, en los modelos que han contribuido a formar la historia. La historia hubiera sido diferente sin los moros en España, los gitanos en gran parte de la cultura occidental, y, más obviamente, sin la mujer en lo que durante la mayoría de la historia ha sido el mundo masculino. Algunos de estos tipos de otredad interior forman parte de los universales antropológicos presentes en todas las sociedades: mujeres opuestas a hombres, niños opuestos a adultos (Cf. Sonesson 1997b; 2000b; 2003; 2004). Otras divisiones son características de sociedades particulares: esclavos opuestos a hombres libres en la Grecia antigua, sirvientes y sus amos hasta el inicio del siglo en Suecia (como en Fanny y Alexander de Bergman) y todavía, por ejemplo, en México, personas razonables y tontos durante gran parte de la historia occidental, el gay opuesto al heterosexual en la sociedad contemporánea, y ‘los inmigrantes de la primera hasta la tercera generación’ opuestos a los ‘verdaderos suecos’ en la Suecia contemporánea. Todos estos son ejemplos de mecanismos de exclusión que dividen la cultura internamente hace tiempo diagnosticados por Foucault (1971).

Esto no significa que podamos identificar los dos tipos de relaciones entre el yo y el otro que se han mencionado antes, el recíproco y el no-recíproco, con aquél del otro que es exterior o interior a la Cultura. Tanto el otro interior como exterior es necesariamente un otro no-recíproco. No tiene sentido subdividir el otro recíproco, ya que no se define como el otro: es sólo el otro de algún Ego que es su otro.

Se deduce que el tipo de otredad que nos interesa aquí es siempre no-recíproco. De manera que, no sólo la relación de la Cultura con la No-cultura es asimétrica sino también con la Extra-cultura. La asimetría concierne a la relación con la otra Cultura como no-sujeto, no sólo como no persona. Hay posibilidad de comunicarse pero la relación no es reversible. Sólo dentro de la Cultura y fuera de su dominio de la otredad interior, se intercambia la exterioridad entre iguales.

6. La esfera más amplia de la alteridad

Aun así, esto no agota el dominio de la exterioridad. Uno inevitablemente tiene que preguntarse hasta dónde se puede extender la esfera de la alteridad. Incluso dentro de la semiótica, se han propuesto algunas respuestas sencillas. Llama la atención que no sólo Peirce, sino también Cassirer y Popper en sus últimos trabajos presentaron divisiones triples de ‘lo que hay’. Si uno de estos casos puede identificarse con subjetividad, los tres pensadores parecen estar de acuerdo en que existen dos tipos de alteridad. Aunque tanto Peirce como Cassirer, a veces, identificaban las tríadas con los pronombres personales, no parece que estuvieran pensando exactamente en lo mismo; tampoco lo hizo Popper. Y tal vez ninguna de estas divisiones puede ser identificada con la tríada de la semiótica de la cultura a la que se ha hecho referencia antes.

El sentido más general de la alteridad, parece, por lo menos según algunas definiciones, contenerse en la noción de Peirce de la Secundariedad: como Berkeley, Destutt de Tracy y Maine de Biran antes y Sartre después, Peirce identifica nuestro sentido de realidad con resistencia, es decir, “esta sensación de ser afectado, que es nuestro sentido de la realidad de las cosas” (Peirce 1998:4).

“Una puerta está ligeramente entreabierta. Intentas abrirla. Algo lo impide. Pones el hombro contra la puerta y experimentas una sensación de esfuerzo y una sensación de resistencia. No son dos formas de conciencia; son dos aspectos de una conciencia doble. Es inconcebible que pudiera haber algún esfuerzo sin resistencia o alguno sin un esfuerzo contrario. Esta conciencia doble es la Secundariedad” (Peirce 1998:268).

Esto explica que en la temprana tricotomía de Peirce, que usa tres pronombres personales, es la tercera persona, y no la segunda, la que corresponde a la noción más tardía de Secundariedad. Pero esto sólo llega a ser auto-explicativo si recordamos que, para Peirce, el otro nunca es alguien que está opuesto al Ego, ciertamente no como en la tradición de Hegel-Sartre, sino tampoco incluso en el sentido más general de la concepción bajtiniana. Efectivamente, la segunda persona es una influencia armonizante.

El problema básico, sin embargo, es que a Alter se le otorga la función que más tarde se asigna a la Tercereidad. Pero esto significa que el signo como tal, que más tarde se convierte en la encarnación de la Tercereidad, no juega ningún papel en la concepción anterior. Como los modelos pragmáticos que he criticado en otro sitio, esto presenta una situación de comunicación en la que el hablante, oyente y referente se encuentran sin ninguna mediación. Efectivamente, como en la pragmática y en el círculo de Bajtín, este modelo tiende a reducir el sistema de signos a la interacción con el otro (Sonesson 1999b). Así, no hay otra alteridad que la segunda persona (que no es realmente otro, ya que está en armonía con el Ego) y la del mundo exterior.

Que yo sepa, Peirce nunca puso su posterior tricotomía en relación con los tres pronombres, pero si lo hubiera hecho, creo que habría llegado a una concepción bastante diferente. Si la Primariedad permanece semejante al ‘impulso infinito’, entonces tanto el Ego como el Alter serían básicamente de este tipo. Pero como Alter, como compañero de diálogo, Alter debería ser ya una suerte de Secundariedad, exactamente como Ego sería a Alter. En este sentido, exactamente como el mundo exterior, la esfera de referencia, Alter es algo que se nos resiste, y al que nosotros resistimos. Pero incluso el signo, que tiene naturaleza de ley, y por lo tanto es Tercereidad, tiene un aspecto de Secundariedad, porque todas las estructuras semióticas imponen restricciones a nuestras posibilidades de diálogo, y, finalmente, de existencia.

En esta interpretación, la tricotomía es aproximadamente similar al concepto generalmente más conocido de los ‘tres mundos’ de Popper, con una numeración diferente: el primer mundo corresponde a la tercera persona, la esfera de referencia, y tanto la primera como la segunda persona pertenecen al segundo mundo. El tercer mundo, sin embrago, es del mismo tipo general que la Tercereidad peirceana: incluye el tipo de generalidad que es el resultado de las representaciones independientes de todo organismo (Popper 1972). En la sociología de principios del siglo XX, y también en los escritos marxistas posteriores, esto se conoce como objetivación o reificación: la transformación de las relaciones entre personas en artefactos que valen por sí mismos. En un libro posterior, Cassirer sostenía, contra Simmel más que contra los marxistas, que tales procesos de objetivación no sólo eran fenómenos negativos, no sólo una ‘tragedia de cultura’: más bien, representaban el origen de la cultura (Cassirer 1942: 113 y ss.).

Cuando, más tarde, en su Nachlass, Cassirer define los tres Basisphänomene en términos de los tres pronombres, la objetivación se menciona sólo de paso, pero parece esencial para todo el concepto. La primera persona, el ‘Monas’, también caracterizado como ‘Leben’, es, sin duda, cercana al ‘impulso infinito’ de Peirce (que no es extraño, ya que, mientras Peirce se basa en Schiller, Cassirer se refiere a Goethe). Más explícitamente que en la discusión de Peirce, la segunda persona no se caracteriza en sí misma, sino precisamente siendo segunda a una primera: implica ‘Wirken’ y ‘Zusammenleben’, todo lo que sólo puede ser en relación con una primera persona. Sin embargo, es también ‘Wirkung und Gegenwirkung’, precisamente como la Secundariedad peirceana, que, como hemos visto, no concierne a la segunda persona. La tercera persona, finalmente, no corresponde a algo ‘por ahí fuera’, sino al mundo de nuestras objetivaciones, personificadas como ‘Werke’.

El último término parece ser equivalente a la noción de opus que juega un papel importante en la teoría de Augusto Ponzio (noción que parece derivarse tanto de Rossi-Landi como de Levinas): es una suerte de exteriorización del yo (y tal vez también de sus relaciones con el otro). Efectivamente, Ponzio habla del otro como sólo un caso de la ‘alteridad relativa’. La ‘alteridad absoluta’, por otro lado, parece, a veces, implicar el mundo material, a veces el mundo de signos u opus (Ponzio 1993). Ambas descripciones son, en mi opinión, correctas. Tanto el mundo material como el mundo de las objetivaciones imponen restricciones mucho más severas sobre nuestra existencia personal que la otra persona como tal; son, por decirlo así, mucho menos negociables en forma de diálogo.

Para la semiótica de la cultura, esta discusión ofrece ideas importantes: las relaciones con extra-cultura y no-cultura son relaciones de ‘alteridad absoluta’. Es mucho más difícil negociarlas que las relaciones de la vida cotidiana con personas y cosas. Esto es precisamente lo que explica la culturalidad de la cultura.

7. Conclusiones

Las sugerencias hechas tanto por Peirce como por el último Cassirer que conciernen a las categorías básicas (de la situación de comunicación, si no de la existencia) son fragmentarias y difíciles de analizar. No obstante, incluso nuestras reflexiones superficiales pueden ofrecer algunas ideas valiosas para la semiótica en general y la semiótica de la cultura en particular. Desde el punto de vista de la semiótica cultural, tres categorías de entendimiento parecen ser insuficientes. Puede ser necesario distinguir la relación entre personas (el tuismo de Peirce, el diálogo de Bajtín, etc.) de lo característico a los signos (’Werk’/opus/reificación). Y este último debe mantenerse separado de la resistencia ofrecida por el mundo material. Empezando por la definición egocéntrica de la semiótica de la cultura, sin embargo, todo lo demás resulta implicar diferenciaciones dentro de la esfera de la alteridad.

Notas

1. De hecho, como me señaló mi estudiante Anna Redei Cabak, Posner realmente parece usar ‘extra-cultura’ para lo que yo llamo ‘no-cultura’ y viceversa. Tal vez los textos de Tartu están abiertos a ambas interpretaciones, pero el uso de Posner no parece corresponder al sentido de estos términos.

2. Una excepción es la noción de ‘super-destinatario’.

3. Bajtín (1990:12) afirma explícitamente que el Héroe está incluido en el Autor.

4. Sólo la última tradición se menciona por Todorov (1995).

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 Principio del documento

* Una versión de este texto se presentó, en inglés, con el título «The Semiosphere and the Domain of Alterity», en el I Encontro Internacional para o estudo da Semiosfera. Interferências das diversidades nos sistemas culturais, celebrado en São Paulo (Brasil), 22-26 de agosto de 2005. Traducción del inglés al español de Klaarika Kaldjärv, revisada por el autor. Se publica por primera vez en Entretextos.

El URL de este documento es http://www.ugr.es/~mcaceres/Entretextos/entre6/sonesson.htm