La respuesta de la Escuela de Tartu a Bajtín
y un escandaloso silenciamiento de la ciencia  occidental (*)

Desiderio Navarro

De todo el gran número de problemas que abarca el título ‘Bajtín y la Escuela de Tartu’, esto es, los relativos a las más diversas relaciones entre la obra de Mijaíl Mijáilovich Bajtín y la de los representantes de la Escuela de Tartu —tanto las existentes directamente, textualmente, entre esas obras, como las establecidas entre ellas en la obra de otros autores, ora a título de comparación, ora a título de combinación teórica o metodológica—, he escogido la cuestión que se podría formular así: ‘La respuesta de la Escuela de Tartu a Bajtín’.

Cuando hablo aquí de ‘respuesta’, no lo hago en el sentido habitual, periodístico, de ‘refutación’, ‘réplica’ polémica de alguien a algo ya dicho o escrito contra él, sino precisamente en el sentido bajtiniano, que no supone un enunciado ajeno hostil anterior, que admite anticipaciones a enunciados posibles del otro, y, lo que es más importante, que establece relaciones dialógicas que pueden ir  desde la discrepancia hasta la concordancia y la confirmación.

En todo caso, en lo que respecta a la respuesta de la Escuela de Tartu a Bajtín, sería no pertinente e inútil intentar hablar de ‘respuesta’ en la primera acepción, pues, hasta donde sé, Iuri Mijáilovich Lotman nunca respondió a las dos únicas referencias críticas de Bajtín (en «De los apuntes de 1970-1971» (1) y «Contribución a la metodología de las ciencias humanas» (2)) al análisis de un pasaje de Evgueni Onéguin en el artículo de Lotman titulado «Sobre el problema del significado en los sistemas modelizantes secundarios» (3). A esas críticas de un pensador tan conocido, importante y estimado por él, Lotman no dio ninguna ‘réplica dialógica’ —expresión con la que él mismo definió la exposición escrita de sus desacuerdos con un artículo de otro autor: «La Escuela de Tartu de los años 60 como fenómeno semiótico» de Borís Mijáilovich Gaspárov (4). Sólo unos veinte años después, un ‘tercero en el diálogo’, el investigador canadiense Allan Reid, gran conocedor e investigador de la obra de Bajtín y Lotman, a la pregunta lúdicramente sensacionalista “¿por qué está diciendo Bajtín esas cosas desagradables sobre Lotman?” (5), respondió con un certero análisis que revela cuán poco oído dialógico prestó Bajtín a la voz del otro en esa ocasión, cuán poco atendió y entendió la palabra de Lotman —tan poco, que Reid, desconcertado ante las dimensiones de los errores de Bajtín, termina haciéndose otra pregunta: “¿En qué estaba pensando Bajtín cuando hacía esas notas sobre Lotman?” (6)

Así pues, dentro del vasto corpus de los escritos de la Escuela de Tartu me interesarían aquellas obras o pasajes en los que los autores expresan su acuerdo o desacuerdo con Bajtín, confirman o refutan afirmaciones del sabio ruso, toman una actitud hacia tesis suyas o reaccionan a ellas de uno u otro modo. Ahora bien, al estudiar esos textos de la Escuela, no se puede hacer caso omiso de que sobre las declaraciones de la Escuela de Tartu sobre Bajtín se han pronunciado ya otras palabras ajenas y hay ya un ‘estado de la cuestión’.

Al examinar el corpus de los textos que se pronuncian más o menos ampliamente sobre las relaciones entre Bajtín y la Escuela de Tartu (entre otros, los de Irwin Titunik, Simonetta Salvestroni, Allan Reid, Ann Shukman, Domingo Sánchez, Thomas Winner, David K. Danow y Peter Grzybek) (7), se descubren en ellos dos rasgos comunes sorprendentes:
I) la búsqueda y examen de las más diversas relaciones entre Bajtín y la Escuela, excepto la respuesta activa crítica de la Escuela de Tartu a las tesis de Bajtín; relaciones que pueden ser:
            1) contactuales:
                      a) personales,
                      b) a través de lecturas,
            2) influencias, nexos causales, recepciones pasivas:
                      a) una acción formadora inicial;
                      b) la determinación de cambios en la evolución  personal;
            3) analogías, en relación o no con diferencias:
                      a) paralelismos, convergencias;
                      b) anticipaciones;
II) la ausencia de mención y análisis de la mayor parte de las páginas dedicadas por destacados miembros de la Escuela de Tartu a Bajtín —incluso en el caso en que esas páginas han sido traducidas a alguna(s) de las principales lenguas occidentales y en el caso de que el investigador domina el ruso y puede leerlas en su edición original.

Una de las omisiones más escandalosas en la metaliteratura sobre lo escrito por la Escuela de Tartu sobre Bajtín es la del artículo que Mijaíl Leónovich Gaspárov dedicó enteramente a Bajtín, que fue publicado en un conocido volumen editado por el propio Iuri Lotman, Sistemas modelizantes secundarios (Tartu, 1979), y —lo más importante— que era, de principio a fin, un texto tan insólitamente polémico e iconoclasta hacia Bajtín, que la Redacción (o sea, Lotman) se sintió obligada a incluir a continuación del artículo —práctica inusitada en las ediciones de la Escuela— una nota en la que se distanciaba de las opiniones de Gaspárov y ofrecía diversas razones para justificar la publicación del artículo. Se trata del texto titulado «M. M. Bajtín en la cultura rusa del siglo XX» (8) —por lo demás, ya disponible en traducción inglesa desde 1984, y en traducción española desde 1993 (9).

Este artículo es una enérgica respuesta polémica de un miembro de la Escuela de Tartu a cuatro de los principales aspectos del pensamiento bajtiniano. En primer lugar, Gaspárov describe así en Bajtín lo que él llama “el pathos de la expropiación de la palabra ajena”:

“Yo me pongo a crear, pero todos los instrumentos de creación ya han estado en uso, están manoseados y usados, son el legado del maldito pasado, es desagradable servirse de ellos, pero prescindir de ellos es imposible. Por eso, ante todo debo orientarme en ellos (‘jerarquizar los lenguajes ajenos en mi conciencia’) y servirme de ellos teniendo en cuenta su condición de usados y combados.” (10)

En segundo lugar, Gaspárov nos presenta de la siguiente manera lo que él llama “el pathos del diálogo” en Bajtín, la relación activa con la herencia cultural:

“tomar del viejo mundo para la construcción del nuevo lo que uno mismo considera necesario, y desechar con desprecio lo restante. Toda la cultura del pasado no es más que un producto semifabricado para la cultura del futuro.” (11)

Seguidamente, Gaspárov halla un tercer elemento impugnable en la actitud de Bajtín hacia el legado: la selección nihilista de los valores. Lo presenta así:

“Si la auténtica cultura está en el futuro, entonces no tiene sentido apegarse a la cultura del pasado. En esencia, no le es entrañable ni Pushkin, ni Shakespeare, ni siquiera Tolstoi. Él acepta solamente dos cosas: en primer lugar, la tradición carnavalesca y a Rabelais, y en segundo lugar, a Dostoievski: en otras palabras, o el caos cómico, o el heterovocalismo trágico.” (12)

Y en este punto Gaspárov introduce ya una observación crítica que años más tarde volverá a aflorar en otro de los representantes de la Escuela de Tartu, Eleazar Moiséevich Meletinski, pero en una forma más amplia y argumentada:

“(Es curioso con qué indiferencia hacia los hechos exagera él [Bajtín], de oídas, la cantidad y calidad de las parodias medievales, y con qué facilidad se desentiende de líneas enteras de la historia de la novela — son ‘malas’, sus autores no entendían qué era la novela).” (13)

Por último, Gaspárov responde a la contraposición bajtiniana de novela y poesía. Afirma que Bajtín no estaba contra la poesía porque ésta fuera menos hábil en el juego con la palabra ajena, sino “porque ésta es el ‘lenguaje de los dioses’, que irrita al hombre de la nueva cultura”. Y agrega:

“Es que también la novela, para él, sólo es aceptable mientras es un elemento caótico, en ebullición y que no ha cobrado una forma acabada: llama novela a los diálogos socráticos y a la correspondencia de Cicerón, pero se niega a llamar así a las novelas clásicas del siglo XIX. ‘Novela’ y ‘epos’, para él, no son géneros, sino estadios del desarrollo de los géneros [...] Si en los trabajos de Bajtín ponemos en lugar de la palabra ‘novela’ la palabra ‘antinovela’ (en sus tiempos todavía no inventada), el sentido de sus enunciados será mucho más claro y coherente.” (14)

[Adición de 2005: En un artículo publicado en 1995, Mijaíl Iúrevich Lotman, semiótico e hijo de Iuri Lotman, al mencionar a “el gran filólogo soviético M. M. Bajtín y los autores cercanos a él, que tuvieron  una actitud de ojo avizor —por no decir hostil— hacia las ideas de la escuela semiótica de Tartu-Moscú”, introduce una nota al pie en la que afirma que “la actitud de la escuela de Tartu hacia Bajtín fue, por el contrario, invariablemente positiva”, como prueba de lo cual señala que “en las páginas de las ediciones de Tartu sólo una vez apareció una crítica de las ideas de Bajtín: en una breve nota de M. L. Gaspárov, dirigida no tanto siquiera contra el propio científico cuanto contra sus seguidores” (15). Sin embargo, resulta difícil creer que tras el nombre propio de Bajtín y los correspondientes pronombres personales (“Él acepta”, “él exagera”, “él se niega”) en los señalamientos críticos de Gaspárov a lo largo de su texto se hallaba no tanto Bajtín como sus seguidores, nunca mencionados por su nombre (lo que sería éticamente problemático). Por otra parte, lo dicho por Mijaíl Lotman sobre la actitud de la Escuela hacia Bajtín es cierto si por “actitud invariablemente positiva” se entiende una sostenida admiración y simpatía hacia su persona y su obra en términos generales, pero no si se entiende una aprobación sin críticas ni reservas de todas y cada una de sus tesis, porque es cierto que, como afirma Mijaíl Lotman, en las páginas de las ediciones de Tartu sólo apareció esa crítica a Bajtín, pero no es menos cierto que, como veremos a continuación, en las páginas de artículos y libros de autores de la Escuela de Tartu publicados fuera de Tartu aparecen no pocas críticas a Bajtín.]

En todos los textos que han abordado la relación Bajtín—Escuela de Tartu hay otras dos grandes omisiones que resultan sorprendentes: no se mencionan en ningún momento las páginas dedicadas a Bajtín por dos grandes personalidades de la Escuela de Tartu y, en general, de la ciencia rusa: Elizar Moiséevich Meletinski y Arón Iákovlevich Gurévich. Tanto en un caso como en el otro nos hallamos ante respuestas de aceptación parcial y restricción polémica. Y puesto que hasta hoy han sido silenciadas sistemáticamente y la mayoría de ellas no están al alcance de quienes no leen ruso, me veo en la obligación de presentarlas aquí in extenso.

Ya en 1983, en el prólogo mismo de su libro La novela medieval. Origen y formas clásicas, Meletinski escribía lo siguiente:

“el fenómeno del ‘polifonismo’ en el sentido más amplio, con el que M. M. Bajtín explicaba brillantemente la peculiaridad de la novela de Dostoievski, no es en absoluto la clave para el género de la novela como tal; en lo que concierne al ‘carácter menipeico’ y el ‘carácter carnavalesco’, no es casual que estén tan vivamente representados en la obra de Rabelais, que de ninguna manera puede ser considerada un modelo clásico de novela.” (16)

Y seguidamente, introduciendo oportunamente la dimensión de la conciencia genológica, anuncia que su libro se contrapondrá precisamente a esa visión bajtiniana de la novela:

“Una de las tesis de la presente monografía consistirá en que las formas clásicas de la novela cortesana y del epos novelístico satisfacen completamente la idea actual de la poética teórica sobre la esencia del género de la novela (excepto tal vez su carácter versificado), pero que en la conciencia del hombre medieval esas formas clásicas no estaban suficientemente separadas de otras variadas obras a las que el término ‘novela’ en su significado actual sólo es aplicable con reservas.” (17)

No contento con lo ya dicho, Meletinski, al final del prólogo, vuelve a cargar contra la idea bajtiniana del polifonismo como rasgo específico del género novelístico.

Tres años más tarde, en 1986, en su nuevo libro Introducción a la poética histórica del epos y de la novela, Meletinski vuelve a presentar las investigaciones de Bajtín en este dominio para, seguidamente, pasar a polemizar con ellas:

“Pero, en estas investigaciones, tanto la propia génesis inicial del género de la novela, como su específico genérico principal, se presentan un tanto deformados.

Algunas propiedades de la novela señaladas por M. M. Bajtín son propiedades de la prosa (mientras que la novela medieval surgió y alcanzó el estadio clásico en  forma versificada) o coinciden con las tendencias generales de la literatura de la Edad Moderna, y estas propiedades generales no pueden ser reducidas a la influencia de la novela sobre los otros géneros. El ‘carácter menipeo’ y el ‘carácter carnavalesco’ no son propiedades sustanciales de la novela, sino aportaciones genéricas que estimularon su desarrollo, en particular el paso de las formas ‘elevadas’ a las ‘bajas’ y de las ‘bajas’ a las ‘sintéticas’ en los momentos de viraje de la historia de la novela.” (18)

Y de inmediato Meletinski pasa a concentrar su crítica en uno de los grandes supuestos históricos que sustentan la teoría bajtiniana de la novela, el ‘carácter novelístico’ de la obra de Rabelais:

“Gargantúa y Pantagruel de Rabelais puede ser llamada ‘novela’ sólo forzando extremadamente las cosas. En el mejor de los casos, es, como considera N. Frye, un híbrido de novela (además, novela de tipo medieval —romance) con sátira menipea. En este caso, N. Frye tiene toda la razón, al considerar la menipea (‘anatomía’) un género aparte, alternativo a la novela. De ninguna manera podemos considerar Gargantúa y Pantagruel una obra que se halla en la arteria principal del desarrollo de la novela, como le parecía a M. M. Bajtín. El propio M. M. Bajtín subrayó más de una vez que la parodia (en este caso la parodia de la novela de caballería) crea una imagen de otro género, pero ella misma no pertenece a ese género. La sátira humanística de la época del Renacimiento arruinó las formas genéricas tradicionales, entre ellas la forma medieval de la novela, y ayudó a la novela a enriquecerse y desarrollarse de una manera nueva, pero no constituyó una nueva estructura genérica.” (19)

Pero las reservas de Meletinski se extienden también a la visión bajtiniana de las formas tempranas de la novela:

“el propio M. M. Bajtín  se ve obligado a reconocer que la prosa bivocal y bilingüe en la Antigüedad no siempre estuvo presente suficientemente en la novela y que las novelas griegas ‘sofistas’ de amor, “por lo visto, expresan de la manera más plena la naturaleza del género novelístico en el terreno de la Antigüedad” (Bajtín, 1975, p. 183); que la ‘heterodiscursividad’ [raznorechie] estaba fuera de la novela griega y que ésta, a pesar de su heterogeneidad genérica, llegó al ‘monolingüismo’ [odnoiazychie], al ‘monoestilismo’ [odnostil’nost’], a la ‘firmeza monológica del estilo’.” (20)

Particularmente interesantes son las observaciones críticas de Meletinski acerca de lo que él describe como la ‘rabeleización’ a que somete Bajtín lo carnavalesco de Cervantes en Don Quijote (21).

Ya antes, en 1981, en su libro Problemas de la cultura popular medieval, otra de las grandes figuras ligadas a la Escuela de Tartu y a su revista Semeiotiké, Arón Iákovlevich Gurévich había respondido con dudas, objeciones y restricciones a otras ideas centrales de la obra bajtiniana. Después de señalar que la comprensión cristiana del tiempo es histórica por su esencia y excluye la ciclicidad y la posibilidad del retorno a lo pasado, Gurévich expresa sus dudas respecto a la justeza de la idea de M. M. Bajtín sobre la exclusión de la idea de tiempo en el cuadro del mundo del cristianismo medieval y sobre la historicidad de la conciencia popular impresa en la cultura carnavalesca. Y pregunta Gurévich:

“¿No hay una contradicción inconciliable entre la idea de la cosmicidad de la actitud popular hacia el mundo y la tesis acerca de la historicidad de esta última? Es dudoso que la ‘unidad en el tiempo’ del ‘cuerpo popular’, la sensación que tiene éste de su propia ‘duración ininterrumpida’ y de la ‘inmortalidad histórica’, sean históricas por su naturaleza. El ‘parámetro’ cardinal de la comprensión cósmica del mundo es el ciclo, la eternidad, pero no el tiempo percibido como movimiento orientado, como relevo de acontecimientos y fenómenos únicos; el tiempo individualiza, mientras que la cultura popular carnavalesca, sobre la que tan penetrantemente escribió Bajtín, es ajena, más que a cualquier otra cosa, a toda clase de individualización. La festividad popular es una interrupción en el curso normal del tiempo, que expresa un peculiar ritmo de éste, pero eso son muescas en la rueda de la repetición que se produce desde tiempos inmemoriales, puntos del círculo, pero no momentos que le den al curso del tiempo una estructura histórica.” (22)

Gurévich tambien responde con expresiones de desacuerdo a la diferenciacion que hace Bajtín entre cristianismo oficial y cosmovision popular medieval en lo que respecta al miedo que se tiene y que se provoca. Escribe Gurévich:

“‘El pensamiento que asusta y asustado’ (M. Bajtín), por lo visto, no es  exclusivamente una característica del cristianismo oficial, sino también una parte constitutiva de su versión popular, impregnada de pesimismo respecto a la perspectiva de salvación. La vivencia religiosa de la grey se actualizaba en primer término precisamente gracias a un sentimiento intenso de miedo ante la retribución. Por eso es difícil estar de acuerdo con M. Bajtín cuando escribe sobre la ‘carencia de miedo’ de la sensación popular del mundo de la Edad Media. La superación del miedo ante el mundo cósmico y social en el carnaval parece, más bien, una especie de compensación psicológica, de distensión, necesaria para el hombre que se hallaba en su vida cotidiana bajo la constante presión de fuerzas, superar las cuales era su preocupación continua.” (23)

Pero una de las respuestas más amplias y argumentadas al pensamiento de Bajtín sobre la cultura medieval son las siete páginas que dedica Gurévich a expresar sus dudas, reservas y objeciones, y su contrapropuesta, en el capítulo «Lo alto y lo bajo: el grotesco medieval». Después de unas frases llenas de reconocimiento, Gurévich empieza así su crítica:

“después de la aparición de los trabajos de Bajtín ya es difícil estudiar la cultura medieval quedándose en las posiciones anteriores. Pero, a pesar de todo, hay que reconocer que Bajtín más bien fijó nuestra atención en el problema de la cultura popular de la Edad Media, que resolvió ese problema. Porque sigue estando no del todo claro el lugar de la cultura popular en el contexto general de la cultura de esa época, la influencia de ella en la cultura oficial, así como la influencia de esta última en ella. Aunque el propio Bajtín ciertamente no ponía un signo de igualdad entre los conceptos de ‘cultura gelásica popular’ y ‘cultura popular’, la correlación de los mismos tampoco está dilucidada, como no está dilucidado tampoco qué más entraba en la composición de la cultura popular del Medioevo además del aspecto gelásico-carnavalesco de la misma. Deseándolo o no el investigador, se crea la impresión de que la dominante de la cultura popular medieval era para él la risa. Y aquí empiezan las dudas respecto a la aplicabilidad a nuestro material del tratamiento del grotesco que propuso Bajtín, puesto que el vínculo de éste con la risa y el carnaval dista de ser evidente.” (24)

A continuación Gurévich cuestiona seriamente la validez de las generalizaciones hechas por Bajtín sobre la base de un material empírico limitado:

“sus observaciones concretas que se basan en fuentes se refieren en la mayor medida al final de la Edad Media, al período del auge de las ciudades, focos de la formación de una nueva visión del mundo. El elemento carnavalesco por él descrito es, por todos sus rasgos, urbano. Su centro es la plaza de la ciudad. ¿En qué medida estas caracterizaciones pueden ser extendidas al campesinado, a la aldea, en particular en un estadio más temprano de la Edad Media?” (25)

Más adelante Gurévich retoma la contraposición bajtiniana entre las culturas oficial y popular y cuestiona su diferenciación no sólo ya sobre la base del miedo, sino también de la seriedad, la inmovilidad y la falta de vida.

“Tampoco se puede dejar de notar  que el sistema oficial de la cultura medieval en los trabajos de Bajtín es tratado de manera extremadamente unilateral (‘monolíticamente serio’, ‘sombrío’, ‘lleno de miedo’, dogmatizado, colmado de respeto y veneración). Al subrayar la ‘seriedad petrificada que hiela’ de la cultura oficial medieval, no se está ocupando propiamente del Medioevo. En el foco de su trabajo está la frontera entre la Edad Media y la Edad Moderna, el Renacimiento, mejor contemplable desde el punto de observación por él escogido, que sigue siendo la novela de Rabelais” (26).

Gurévich cree que el examen tanto de la cultura popular como de la eclesiástica en el marco de un mismo sistema, posiblemente nos haría revisar un tanto el contraste de las dos culturas que acabo de citar.

“En efecto, ¿cuál de ellas se distinguiría por el dinamismo: la popular-carnavalesca o la esclesiástica-seria? El mismo Bajtín sitúa el origen de la concepción gelásica del mundo en lo profundo de lo arcaico y considera posible reconstruir la cultura popular medieval con arreglo a la imagen en que ella se presenta en la novela de Rabelais: ¿no era este elemento como una constante extrahistórica, existente en sus ‘parámetros’ de principio a lo largo de muchas épocas, hasta el mismo Renacimiento? Al contrario, a pesar de la dominación del dogma, la cultura ‘seria’ cambiaba, y podemos hablar con pleno fundamento de una historia de la filosofía, la literatura, el arte y la ciencia medievales, así como de una historia del dogma y la iglesia mismos. Debemos considerar que el cuadro de la cultura de la Edad Media era más complejo de lo que se desprende de la construcción de Bajtín.” (27)

Pero, para Gurévich, la interrogante principal que genera el análisis de la concepción bajtiniana es la siguiente: “si el hombre medieval vivía en dos culturas tan diversas, es más: contrarias por su fundamento y carácter, ¿cómo coexistían en su conciencia?”. A esta interrogante el propio Gurévich responde lo siguiente:

“Esto no es sólo una oposición. M. M. Bajtín, al desarrollar la concepción del carnaval, desde luego, no tenía en cuenta que el carnaval [...] presupone la inversión de esa misma cultura [la oficial — D.N.]. [...] todas estas inversiones del culto y ritual ‘serios’ no sólo no ignoran o rechazan la cultura y la religiosidad dominantes, sino que, por el contrario, parten de ella, en ella adquieren sus regularidades y, en resumidas cuentas, a su manera la afirman.

El carnaval es un peculiar correlato de la cultura seria, presente en él [...].” (28)

Y, basándose en que Bajtín describe como ambivalencia la interacción de ambas culturas, y en que para Bajtín la ambivalencia está emparentada con el diálogo, Gurévich propone una visión del asunto que es diferente de la de Bajtín, pero que al mismo tiempo está dentro del espíritu de éste:

“podemos comprender correctamente ese diálogo de ambos principios culturales en el marco de la cultura medieval, me parece, si no nos limitamos a postular su  divorcio y si carácter antitético, sino que partimos de la hipótesis de la interacción interna de los mismos. Es preciso concebir la dialogicidad de la cultura medieval no como discusión entre dos totalidades metafísicamente contrapuestas, no como una ‘discusión de sordos’, sino como presencia de una cultura en el pensamiento, en el mundo de la otra, y viceversa; el carnaval niega la cultura de la jerarquía  oficial, teniéndola dentro de sí, pero, por su parte,  ¿no incluye en sí esta última también el principio gelásico?”  (29)

Por último, Gurévich destaca la importancia de la concepción bajtiniana de lo grotesco medieval, pero no deja de agregar las siguientes reservas:

“si la cultura medieval genera una obsesiva impresión  de algo extraño y grotesco, ese carácter extraño y ese carácter grotesco en modo alguno son equivalentes a lo cómico y gelásico, no se reducen a ello. Bajtín descubrió el grotesco medieval, pero creo que lo interpretó de manera excesivamente unilateral sólo como grotesco cómico, negándole esa misma ambivalencia sobre la que tan impresionantemente escribió.” (30)

Pero no puedo dejar de señalar que autores como Allan Reid no sólo no mencionan en modo alguno la existencia de esas respuestas discrepantes en esos textos que ellos nunca citan, sino que tampoco señalan la existencia de divergencias serias y explícitas con Bajtín en los pocos textos de Borís Andréevich Uspenski y de Lotman que ellos mismos citan. En lo que respecta a Uspenski, se omite que en Poética de la composición éste llega a introducir una nota al pie especialmente para señalar que la autoconciencia en la construcción del héroe, precisamente el primero de los rasgos de la novela polifónica examinado por Bajtín en el material de Dostoievski, es “no tanto un rasgo de la polifonía en general como un rasgo específico precisamente de la obra de Dostoievski” (31). Y en lo que respecta a Lotman, se omite que en su libro Análisis del texto poético, de 1972, él introduce una unidad entera, titulada «La ‘palabra ajena’ en el texto poético», en la que, luego de aceptar ciertas ideas de Bajtín y Volóshinov sobre la palabra ajena, se emprende una amplia polémica con la tesis bajtiniana del monologismo de la poesía. A esa tesis Lotman contrapone la siguiente afirmación: “El texto poético (artístico) es en principio polifónico.” (32). Para demostrar esta idea, Lotman realiza un análisis de un poema de un poeta reconocidamente monológico por principio, como es Inokenti Annenski, análisis que le permite concluir: “el monólogo resulta polílogo, y la unidad se forma de la polifonía de diferentes voces que hablan en diversas lenguas de la cultura” (33).

Dicho sea de paso, precisamente en esas páginas de Lotman (exactamente en la 109), publicadas en 1972, es donde por vez primera se atribuye por escrito públicamente a Bajtín la autoría de la obra de Volóshinov, y no  en el artículo de Ivánov, publicado en 1973 —como desde los años 70 repiten muchos estudiosos de Bajtín, entre ellos Allan Reid.

Pero, sin duda alguna, lo más escandaloso y realmente brutal es que en ninguno de los trabajos que abordan las relaciones Bajtín-Escuela de Tartu, ni siquiera en el más reciente y pretencioso de ellos, «The Moscow-Tartu School on Bakhtin» (1991), de Allan Reid (34), se mencione, ni siquiera en la bibliografía consultada, ninguno de los dos trabajos que escribió Lotman precisamente sobre Mijaíl Bajtín. Uno de ellos, es cierto, sólo está publicado en estonio —se trata de «Kutse dialoogile» («Invitación al diálogo»), prólogo más bien didáctico a una edición estonia de obras escogidas de Bajtín (35)—, pero el otro, cabalmente académico, ha estado accesible en alemán desde 1984, cuando la Universidad Friedrich Schiller, de Jena, lo publicó en el libro Roman und Gesellschaft, que recoge las ponencias del Coloquio Internacional Mijaíl Bajtín. Se trata del artículo «Bachtin — sein Erbe und aktuelle Probleme der Semiotik», o sea, «Bajtín: su legado y los problemas actuales de la semiótica» (36).

Por razones de tiempo resulta imposible reseñar aquí este último texto. Sólo llamaré la atención sobre el hecho de que en él Lotman critica repetidamente, con tacto pero con firmeza, un concepto central de Bajtín y de su recepción. Lotman afirma que “el concepto de diálogo introducido por Bajtín en sus ensayos tiene no raras veces un carácter metafórico, a menudo muy indefinido” y que ese concepto sólo “alcanza gradualmente su carácter definido, en el curso del desarrollo ulterior de la ciencia” (37). Añade que Bajtín “no fue el único”, “no estuvo solo”, en sus descubrimientos sobre la dialogicidad y el carácter dinámico, creador, de la comunicación, pues “en la misma dirección” marchaban también I. N. Tyniánov, R. I. Jakobson, V. V. Vinográdov y una serie de otros autores (38). Sin embargo, Lotman recalca que en Bajtín y esos otros autores

“esas cuestiones todavía no podían apoyarse en una base científica seria. [...] Y en Bajtín eso condujo no raras veces a un lenguaje impresionista. Entre otras cosas, también a que las declaraciones de Bajtín se puedan interpretar fácilmente como justificación de una mera habladuría filológica, y también se ha hecho eso a veces.” (39)

En opinión de Lotman, “su sentido [el de la palabra ‘diálogo’] se torna claro a la luz de varias ideas que surgieron mucho más tarde que las ideas de Bajtín que nos interesan” (40). Y desde ese tiempo posterior, desde su presente, Lotman le opone al sentido bajtiniano su definición semiótica: “Ya sabemos cómo se puede definir el diálogo, a saber: como transferidor de información entre diferentes sistemas codificados” (41).

En un experimento del psicólogo estadounidense Jackson sobre la comunicación entre madre e hijo halla Lotman la imprescindible confirmación experimental para la idea de Bajtín, y ello —agrega Lotman— “en un nivel empíricamente exacto e interpretable de una manera teóricamente clara”. Y concluye Lotman: “Ahora ya podemos hablar del diálogo no como una bella metáfora que a menudo es aplicable a voluntad a cualquier cosa, sino como un concepto enteramente definido que significa el mecanismo de la adquisición de nueva información.”(42)

[Adición de 2005: Esta visión crítica, no ya solamente del diálogo bajtiniano, sino de la obra de Bajtín en su conjunto, es expresada por Lotman de paso, pero con toda claridad, en una carta a Borís Fiódorovich Egórov, del 31 de julio de 1984: “Desde el punto de vista científico, Tyniánov, en determinado sentido, se asemeja a Bajtín: las ideas concretas a menudo son falsas, y las concepciones, prejuzgadas [...]. Pero: la orientación general es extraordinariamente fecunda y fecundante.” (43)

Tal vez, de toda la Escuela de Tartu, el pensador más entusiasta hacia Bajtín y menos críticamente dispuesto hacia él, Viacheslav Vsévolodovich Ivánov, autor de aquel célebre artículo «La importancia de las ideas de M. M. Bajtín sobre el signo, el enunciado y el diálogo para la semiótica contemporánea» (44), es quien más severamente ha caracterizado en bloque la actitud intelectual de Bajtín —sobre todo si se toma el punto de vista de la propia axiología bajtiniana—, cuando en 1996, en un trabajo que por su fecha de publicación los mencionados estudiosos de Bajtín y Lotman no pudieron conocer, escribió: “Él [Bajtín] proclamaba la importancia del principio dialógico, pero en sus obras (no en las conversaciones, en las que era a la manera socrática una ‘comadrona’ de las opiniones ajenas) era monológico.” (45). Ya antes ha dicho que “Bajtín era multifacético y paradójico. [...] Su destino en vida y después de la muerte está tan lleno de contradicciones y cosas inesperadas como todas las tentativas de leer unívocamente sus textos.”] (46)

Como puede verse, son muchos e importantes los textos de la Escuela silenciados por la literatura existente sobre la relación entre Bajtín y la Escuela de Tartu, y en todos ellos está presente una respuesta crítica a ideas de Bajtín, mientras que en las pocas declaraciones de la Escuela sobre Bajtín no silenciadas, por el contrario, está ausente o ha sido escamoteado todo señalamiento crítico. Y este silenciamiento selectivo resulta aún más significativo, sospechoso y culpable cuando —como en el caso del competente, meticuloso y perspicaz Allan Reid— de esos textos silenciados sólo se nos dice, a contrapelo de su letra y de su espíritu, que “están generalmente llenos de alabanzas para Bajtín” (47). Hasta aquí mi respuesta a la respuesta a la respuesta.

[Adición de 2005: En la introducción al número especial de Criterios dedicado a Bajtín y publicado conjuntamente con la Universidad Autónoma Metropolitana Xochimilco de México en saludo al Sexto Encuentro Internacional Mijaíl Bajtín (Cocoyoc, 1993), señalé que, tanto en Rusia como en otras partes, Bajtín había devenido “no sólo uno de los pensadores más influyentes en cuestiones teórico-generales y metodológicas, de obligada consulta para investigadores de muy diversas disciplinas, sino también —¿evitable efecto secundario o inevitable costo social?— un objeto de una nada bajtiniana canonización, moda snobista, citas rituales, abusos hermenéuticos y recuperaciones ideológicas de diverso signo”. Ya en aquel momento, adentrándome en terrenos de la sociología de la ciencia, yo habría debido relacionar explícitamente esa canonización con lo que se ha llamado ya ‘la industria de Bajtín’ (48), la conversión de la bajtinología en una empresa transnacional, en un medio de vida, de ingresos, congresos y progresos, por ciertos bajtinólogos, ya materialmente interesados en la salvaguarda de un Bajtín y una bajtinolatría incuestionados en el mercado académico, o sea, también en el escandaloso silenciamiento que aquí denunciamos. Sólo cabe desear que no ocurra lo mismo con Lotman, la Escuela de Tartu, sus obras y el estudio de conceptos suyos como el de la semiosfera, que hoy nos reúne aquí. Porque, como escribió el propio Lotman al fundamentar la publicación del artículo de Gasparov contra Bajtín y la incipiente bajtinolatría, “provocar discusión es una cualidad de las ideas científicas vivas” y “también con los recursos de la polémica a veces se puede expresar respeto”.]

Notas

1. M. M. Bajtín, «Iz zapisei 1970-1971 godov», Estetika slovesnogo tvorchestva, Moscú, Iskusstvo, 1979, p. 339.

2. M. M. Bajtín, «K metodologuii gumanitarnyj nauk», Estetika slovesnogo tvorchestva, Moscú, Iskusstvo, 1979, p. 372.

3. «O probleme znacheniia v vtorichnyj modeliruiushchij sistemaj», Semeiotiké. Trudy po znakovym sistemam, 2, 1965, pp. 22-37.

4. I. M. Lotman, «Zametki o Tartuskij semioticheskij izdaniiaj», Trudy po russkoi literature i semiotike Tartuskogo Universiteta. 1958-1990. Ukazateli soderzhaniia, Kafedra russkoi literatury tartuskogo Universiteta, Tartu, 1991, p. 92.

5. A. Reid, «Who is Lotman and Why is Bakhtin Saying those Nasty Things about Him?», Discours Social/Social Discourse, 3, 1-2, 1990.

6. Ob. cit., p. 331.

7. Irwin Titunik, «Bakhtin and Soviet Semiotics. (A Case Study: Boris Uspenskij’s Poetika kompozitsii)», Russian Literature, X-1, julio de 1981, pp. 1-16, y «M. M. Baxtin (the Baxtin Schol) and Soviet Semiotics», Dispositio, I, 3, 1976, pp. 327-338; Simonetta Salvestroni, «Bachtin in Soviet and West European Semiotic Research», Mikhail Mikhailovich Bakhtin: His Circle, His Influence, Papers presented at the International Colloquium, Queens University, October 7-9, 1983, pp. 197-221; Allan Reid, Literature as communication and cognition in Bakhtin and Lotman, New York y Londres, Garland Publishing, 1990; del mismo autor, «Who is Lotman and Why is Bakhtin Saying those Nasty Things about Him?», Discours Social/Social Discourse, 3, 1-2, 1990, pp. 325-338, y «The Moscow-Tartu School on Bakhtin», European Journal for Semiotic Studies, 3, 1/2, 1991, pp. 111-126; Ann Shukman, «Semiotics of culture and the influence of M. M. Bakhtin», Issues in Slavic Literary and Cultural Theory, ed. por Karl Eimermacher, Peter Grzybek y Georg Witte, Universitätsverlag Dr. Norbert Brockmeyer, Bochum, 1989, pp. 193-207; Domingo Sánchez, «Bajtín ante la semiótica de la cultura», ponencia presentada en el Coloquio Internacional In Memoriam Iuri M. Lotman, Universidad de Granada (España), octubre de 1995, manuscrito [Disponible en Entretextos 3, 2004. N.E.]; Peter Grzybek, «Bajtinskaia semiotika i moskovsko-tartuskaia shkola», en: Lotmanovskii sbornik 1, Moscú, 1995, pp. 240-259; Amy Mandelker, «Semiotizing the Sphere: Organicist Theory in Lotman, Bakhtin and Vernadsky», Publications of the Modern Language Association of America, Vol. 109, 1994, pp. 385-396; N. Kauchtschischwili, «Florenskij, Bachtin, Lotman (dialogo a distanza)», Slavica Tergestina, vol. 4, Trieste, 1996, pp. 65-80, e I. Verc, «Stij vs prosa: ot Bajtina k Lotmanu i dal’she…», ibídem, pp. 153-162. [Nota de 2005: Hoy, además de «Bajtin i Lotman», de B. F. Egórov (Zhizn’ i tvorchestvo Iu. M. Lotmana, Novoe Literaturnoe Obozrenie, Moscú, 1999, pp. 243-258), hay que tomar en cuenta una serie de trabajos posteriores a 1997 que no hemos podido consultar: D. M. Bethea, «Bakhtinian Prosaics Versus Lotmanian “Poetic Thinking”: the Code and its Relation to Literary Biography», Slavic and East European Journal, vol. 41, nº 1, 1997, pp. 1-15; Giuseppina Restivo, «Bakhtin, Lotman and Postmodernism», Bakhtin and the Humanities, ed. por M. Javornik, M. Juvan, A. Skaza, J. Skulj e I. Verc, Department of Slavic Languages and Literatures, Faculty of Arts, University of Ljubliana, Ljubliana 1997, pp.151-160, y Jostein Børtnes, «Lotman, Bakhtin, and the Problem of a Semiotics of Culture», Changing Philologies: Contributions to the Redefinition of Foreign Language Studies in the Age of Globalisation, ed. by Hans Lauge Hansen, Copenhagen, Museum Tusculanum Press, 2002, pp. 77-88.]

8. M. L. Gaspárov, «M. M. Bajtin v russkoi kul'ture XX v.», Vtorichnye modeliruiushchie sistemy, TGU, Tartu, 1979, pp. 111-114.

9. En inglés en Studies in 20th Century Literature, 9, otoño, 1984; en español en «M. M. Bajtín en la cultura rusa del siglo XX», Criterios, edición especial, México-La Habana, julio 1993, pp. 19-22.

10. Criterios, ed. cit., pp. 19-20.

Principio del documento

* Ponencia presentada en el VIII Coloquio Internacional sobre Mijaíl Bajtín, celebrado en junio de 1997, en Calgary (Canadá), y aumentada para su presentación en el I Encontro Internacional para o estudo da Semiosfera. Interferências das diversidades nos sistemas culturais, celebrado en São Paulo (Brasil), 22-26 de agosto de 2005. Se publica por primera vez en Entretextos.

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