La regla de Ocha en Cuba: una semiosfera (*)

 Ana Cristina Braga Morfi

Cuba, una isla del Caribe donde lo blanco, negro, rojo, azul, amarillo, verde dicen por una cultura que se establece entre diálogos importantes generados en los espacios geográficos que la definen. Los marcos de la cultura cubana se han construido por acelerados y lentos diálogos entre códigos diversos heredados de distintas latitudes. Somos una relación de textos, de entrada y salida de códigos que se aceptan o repelen según la época y el contexto histórico. Nuestros orishas también se establecen dentro de estos colores como un conglomerado de collares que se identifican con los Santos y definen al creyente según su pertenencia. Somos una semiosfera compleja, dinámica y construida con el pasado y presente de América, África, Europa y Asia. Analizar dónde se inserta hoy la Regla de Ocha en Cuba, es considerar  la existencia de la cultura cubana como el espacio semiótico que le permite existir y consolidarse como un texto que se define por la relación que construye con otros textos, en y por un diálogo interactivo con lo que le rodea.

Al reflexionar sobre qué somos, Fernando Ortiz, uno de los más sobresalientes estudiosos de nuestra cultura, apuntó:

“Se ha dicho repetidamente que Cuba es un crisol de elementos humanos. Tal comprensión se aplica a nuestra patria como a las demás naciones de América. Pero acaso pueda presentarse otra metáfora más precisa, más compresiva y más apropiada… Hagamos mejor un símil cubano, un cubanismo metafórico, y nos entenderemos mejor, más pronto y con más detalle: Cuba es un ajiaco.

¿Qué es un ajiaco? Es el guiso más típico y más complejo, hecho de varias especies de legumbres, que aquí decimos ‘viandas’, y de trozos de carnes diversas; todo lo cual se cocina con agua en hervor hasta producirse un caldo muy grueso y suculento y se sazona con el cubanísimo ají que le da el nombre.

Acaso se piense que la cubanidad haya que buscarla en esa salsa de nueva y sintética suculencia formada por la fusión de los linajes humanos desleídos en Cuba; pero no, la cubanidad no está solamente en el resultado sino también en el mismo proceso complejo de su formación, desintegrativo, en los elementos sustanciales entrados en su acción, en el ambiente en que se opera y en las vicisitudes de su transcurso.

Lo característico de Cuba es que, siendo ajiaco, su pueblo no es un guiso hecho, sino una constante cocedura. Desde que amanece su historia hasta las horas que van corriendo, siempre en la olla de Cuba es un renovado entrar de raíces, frutos y carnes exógenas, un incesante borbotear de heterogéneas sustancias. De ahí que su composición cambie y la cubanidad tenga sabor y consistencia distintos según sea catado en lo profundo, en la panza de la olla, o en su boca, donde las viandas aún están crudas y burbujea el caldo claro.”(Ortiz, 1991: 15).

Consideramos  que la metodología propuesta por el  teórico ruso Iuri Lotman partiendo del concepto de semiosfera y sus particularidades, es pertinente para el análisis de nuestro objeto de estudio. Analizamos uno de los textos que conforman nuestra cultura; reflexionamos sobre  el texto de la Regla de Ocha o Santería, y nos detenemos en la semiosis que ella genera. La definición de semiosfera permite acercarnos a esta conformación cultural partiendo del movimiento, el desplazamiento, el diálogo, la negación y aceptación dentro de un sistema coherente de existencia sígnica. Los signos están en constante diálogo y es en esta dialogicidad donde radica la relación entre lo que es aceptado o no dentro de este espacio semiótico.

Lotman apunta la existencia del texto y el no texto; lo no entendido estará entonces dentro del espacio exterior, el mundo desorganizado e incoherente. La Regla de Ocha es un texto que se ha desplazado de un espacio negado hacia la cultura misma. De pertenecer al ‘mundo del negro’, del esclavo, ‘del otro’, del ‘no texto’, hoy forma parte importante de la cultura cubana. El proceso de colonización ubicó este discurso en primera instancia como un no texto, en la categoría de lo no organizado o incomprensible. Posteriormente, se desplazó hacia la frontera, donde la movilidad y el dinámico devenir le ayudó a sobrevivir y readaptarse al nuevo espacio en que se encontraba. Sin embargo, la conformación y desarrollo de la cultura cubana permitió a las culturas africanas modificarse en un proceso de traducción dentro de la vastedad de una cultura en formación, y, aunque ellas manifestaron al inicio solidez y perseverancia para no desaparecer, se vieron  ubicadas en lo marginal. Coexistieron en el barracón, después en los cabildos: allí se cerraron y a partir del silencio y del encierro lograron sobrevivir.

Aun hoy veremos que el silencio es parte determinante de su existencia. Este no decir provoca una sugerencia discursiva hacia la curiosidad, la interrogante, el respeto o el miedo; posturas de una misma relación textual. Aquí, el ocultar permite el desarrollo de la propia legitimación dentro de la semiosfera que lo sostiene: discurso cerrado y abierto a la vez; algunos saben, otros suponen, otros quieren conocer, pero pocos son los conocedores. Pasión ante el discurso, desconfianza ante lo desconocido, negación ante lo que no pertenezco, reafirmación ante lo que formo parte. Aquí el sujeto-creyente determina las formas de circulación del discurso, qué debe circular, cómo y de qué forma; bajo qué parámetros puede el texto establecerse en los espacios que le son otorgados.

Los orishas se definen como un complejo sistema sígnico, se insertan como un texto dentro de la conformación de una memoria colectiva y el desplazamiento geográfico los obliga a dialogar en un complejo proceso de traducción. La correlación entre lo traducible y lo no traducible se individualiza dentro de esta semiosfera; la ubicación del orisha genera movimientos complejos a partir de las asimilaciones y contradicciones que en el espacio de la cultura se crean. El encuentro de diversas culturas en un nuevo espacio semiótico permitió al orisha ser observado e interpretado desde nuevos modelos de asimilación y lecturas del signo como parámetro cultural (Oshún - La Virgen de la Caridad del Cobre). El diálogo es aquí un arduo proceso en el que los orishas dialogan desde sus estructuras de concepción original hasta la adecuación a la nueva esfera semiótica, donde se insertan y afianzan en los planos de la memoria colectiva y en la definición de una nueva identidad. La jerarquía en la ubicación de estos Santos viene determinada desde la propia estratificación que sostiene a la Regla de Ocha. La importancia radica en las complejas relaciones entre los orishas y sus historias, así como por la necesidad del individuo que se acerca a ellos con un objetivo particular. Ante  un problema de injusticia Obatalá responderá, él es una deidad que representa la cabeza, el conocimiento, la justicia; ante los conflictos bélicos, Changó u Oggún intervendrán: un rol y una estratificación donde el Santo y el individuo dialogan y actúan. El hombre no está solo, los orishas existen para hacernos entender el mundo, para encontrar soluciones a problemas humanos, para respetar al hombre y a la naturaleza: el mar es de Yemayá, el fondo y sus misterios de Olokun. Armonía entre espacios diversos: el hombre, lo desconocido y la naturaleza.

El individuo necesita del orisha y por eso busca su consejo o cómo debe actuar ante una adversidad. Solo el Santo dirá la verdad y los Bacalawos (sacerdotes de Ifá, padres de lo secreto) serán el texto que permitirán el diálogo entre Orula (orisha de la adivinación) y esta realidad. Orula es una deidad adorada especialmente por los Babalawos, es el único que tiene la potestad, otorgada por Oloddumare, de revelar los secretos y especialmente el camino que  cualquier humano debe seguir. Él dictaminará y hablará por otras deidades. En esta compleja relación, Orula expondrá a partir de su ‘tablero’ qué santo ‘habla’, qué dificultades atraviesa el que se consulta y qué se necesita para superarlas. Orula es un orisha imparcial, por su función nunca será coronado, no es el ángel de la guardia de ningún individuo, ‘existe’ para ser el comunicador inmediato entre el ser humano y los orishas. El Babalawo es el traductor, el que permite el diálogo entre Orula y el que se consulta o registra; además de un conocedor, es ‘el padrino’: un confidente. Quien se acerca, teme y se entrega, sabe que el orisha dirá la verdad, actuará con justicia e intervendrá si se le requiere. A partir de la letra u odún Orula  impondrá respeto y advertirá sin consideraciones.

“Cada ‘letra’ u odún de estos dos sistemas adivinatorios puede estar ilustrada por uno o varios patakí; generalmente, cuando un creyente ‘se registra’ se narran estas historias esclarecedoras que ponen de manifiesto la sabiduría y seriedad con que se abordan los problemas vitales de una persona en la Regla de Ocha.

Por esta razón y a pesar de pertenecer a la tradición oral cubana, la mayoría permanece invariable; otros, o bien han incorporado nuevos principios al calor de las nuevas relaciones que se establecen en nuestra sociedad, o bien nuestra realidad está presente en ellos de forma explícita, sobre todo cuando estas leyendas son objeto de prácticas literarias, desprendiéndose de los valores religiosos tradicionales para ser abordados desde el punto de vista artístico.” (Fernández y Porras, 1998: 120)

Leyendas, historias o realidades para un individuo que requiere de un sistema de relaciones complejas, con características de humanos y de deidades fundidas en la unidad de un solo texto. Mundo organizado a partir de las propias estructuras de orden y desorden que le permiten reactualizarse en una práctica cotidiana. Hombres y orishas presentes en la realidad, en el acontecer diario. El mundo puede ser decodificado sólo a partir de nuevas relaciones entre textos, entre los diversos códigos que interactúan entre lo  dinámico y lo estático. Esta semiosfera se reorganiza, se mueve y se apodera de textos que corresponden a dos dimensiones opuestas: realidad — mundo del orisha. El hombre, lo divino  y la naturaleza como un todo:

“Un día Orula le dijo al ratón que hiciera ebbó y éste no quiso porque se sentía muy bien en su cueva. Entonces Orúnmila fue donde estaba el pez y le dijo que hiciera ebbó, pero éste le respondió que no era necesario porque él vivía muy bien en el estanque. Desde entonces, el ratón cae en la trampa y el pez en el jamo.

(Dice Ifá que usted tiene que hacer una ofrenda a su ángel de la guardia, si quiere vivir tranquilo)” (Fuentes y Gómez, 2004: 59)

Este proceso de decodificación implica escuchar, comprender y actuar, pues esta triada se establece como la unidad estructural de un mismo proceso, donde la propia construcción textual incluye además del  respeto y la creencia, el sentido del texto mismo. La solución del problema es ‘recetada’ y dependerá  de un individuo, su historia, su experiencia, su contexto y su participación en el discurso. El texto es en sí  un portador de sentido. En estas manifestaciones discursivas, los rituales, las deidades u orishas, así como otros discursos a considerar, establecen nuevas relaciones en función de un texto particular. Entender cómo un individuo se relaciona con un orisha y viceversa es comprender el discurso de la Regla de Ocha, es encontrar sentido a una relación con la vida, con la concepción misma de la existencia. Describir algunos rituales de este discurso puede provocar en nuestras investigaciones acercamientos y meras descripciones carentes de sentido. Entender el mundo y las relaciones dentro de la Regla de Ocha es creer en un mundo singular, donde el ritual, la adoración y respeto por los Santos establece el inicio y desarrollo del proceso y por obligación, la construcción de sus metatextos. Si este estudio intenta, además, acercarse a la problemática expuesta, es porque considera el nivel de pertenencia y significación de la cultura yoruba en y por ella misma. Hoy no nos enfrentamos a una cultura negra, marginada o negada; en Cuba, descendientes de negros, asiáticos o europeos, hoy cubanos, creen, practican o aceptan que ella existe y que se establece como un texto importante dentro de la cultura cubana.

Los textos insertados en la relación de aceptación — negación entre los propios orishas generan dinámicos procesos de codificación — decodificación. No todos los orishas establecen relaciones de armonía o paz. Los orishas también se enfrentan, sus roles son diversos y, mientras Oshún cumple una función femenina (amor, dulzura), Changó guerrea y se enfurece: el trueno es su expresión más provocadora. Oyá desencadena las tormentas y la furia de la madre Yemayá provoca inundaciones y penetraciones de un mar enardecido. Características humanas en deidades; patrones de comportamientos culturales establecidos por Santos que cumplen una función de textos portadores y generadores de sentido.

“Una cuestión fundamental de la semiótica de la cultura es el problema de la generación de sentido. Llamaremos generación de sentido a la capacidad, tanto de la cultura en su totalidad como de distintas partes de ella, de dar ‘en la salida’ textos no trivialmente nuevos. Llamaremos textos nuevos a los que surgen como resultado de procesos irreversibles  (en la acepción de I. Prigorine), es decir textos en determinada medida impredecibles. La generación de sentido tiene lugar en todos los niveles estructurales de la cultura. Este proceso supone el ingreso de algunos textos en el sistema y la transformación específica, impredecible, de los mismos durante el movimiento entre la entrada y salida del sistema. Los sistemas de este género —desde las unidades semióticas mínimas hasta las globales, del tipo de ‘la cultura como universo autosuficiente’— poseen, con toda la diferencia de su naturaleza material, un isomorfismo estructural. Esto, por una parte, permite construir su modelo mínimo, y por la otra, resulta extraordinariamente esencial cuando se analiza el proceso de generación de sentido” (Lotman, 1998: 142)

Cuando planteamos que el diálogo es determinante en el proceso, es porque comprender y estudiar un texto aislado provocaría sumergirnos en aseveraciones que describirían un hecho fuera y desprendido del contexto y la semiosfera que lo sostiene. El texto por ser generador de sentido está determinando en la Regla de Ocha por las relaciones que se establecen entre los diversos niveles y estratos que la componen, por la particularidad de las relaciones entre los códigos que le son inherentes y por la singular cosmovisión que la sustenta.

Una danza, por ejemplo, no es sólo una representación escénica entendida como baile o diversión, es ‘hablar’, encontrarse con el orisha. La entrega, el respeto, la adoración están en este discurso, alejados de la creatividad del ejecutante como perfeccionista de un particular tipo de danza. Lo trascendental es la relación del bailarín con su orisha, con el ángel de su guardia. En este discurso, el iniciado entrega todo, alma y cuerpo se funden en la creencia misma. El diálogo y la interrelación superan las expectativas de una entrega formal. Todo se ofrece, el cuerpo responde con las actitudes y características del orisha al que se le baila. La alegría está en una entrega corporal, física, que define la relación del individuo con el mundo. La alegría, la tristeza, el cansancio de la deidad aparece en los pasos, en el ritmo y es el tambor el que marca la pauta. Descripciones de kinesis y proxemia permitirían ver ritmos y cadencias particulares, pero lo importante radica aquí en la significación del acto, en la importancia que este texto tiene dentro de un orden mayor. La jerarquía de los textos que participan en el sistema es determinado por el sistema mismo, según las condiciones de producción, circulación y recepción que marca el contexto.

Todos tienen derecho a disfrutar de un tambor, esa fiesta dedicada a uno o varios Santos. Sin embargo, cuando la ceremonia inicia, no todos los espectadores bailarán frente a los batá, pues éstos han sido consagrados y merecen respeto; son adorados y parte esencial del ritual. Sólo los que pertenecen a esta semiosfera podrán danzar frente a los tambores. La organización está predeterminada; a cada  Santo le corresponde un lugar y, según al orisha que se le ‘toque tambor’, el iniciado ofrecerá en su ejecución el saludo y respeto que merece el ángel de la guardia que tiene ‘coronado’. Posteriormente, todos participarán en una unidad, ‘la danza’, que conforma en sí misma la identificación esencial del discurso. Frente a los tambores, el texto hombre-orisha se define dinámico y cargado de una fuerte interrelación dialógica de amor, entrega y comunicación; detrás, los que también ofrecen su respeto, pero por no ‘tener santo coronado’, saben que no deben interferir en la organización propia del sistema. Sin embargo, nadie puede ser excluido, el texto marcado por sus propios códigos interviene en la aceptación de aquel individuo que también determina estar presente: curiosidad, respeto o pertenecer.

“Los tres tambores ‘hablan lengua’ y aprovechando las múltiples tonalidades de los vocablos, que son características de los tonales lenguajes hablados por todos los pueblos de África que fueron traídos a Cuba, los batá se expresan en lenguaje lucumí. Y sus notas, como sílabas sacadas de la piel vibrátil de los tambores, van saliendo. No al unísono, ni en tropel, sino ordenándose una tras otra, como los sonidos en serie para formar las palabras.” (Ortiz, 1991: 87)

Lenguaje que necesita de un código identificable entre los presentes y los orishas a los que se les ‘llama’, expresados en cada nota, en cada movimiento de las manos del tamborero, del esfuerzo del cuerpo porque los orishas oigan y ‘bajen a la tierra’. Se necesita de ellos y se espera que el orisha escuche, que esté ‘en un aquí y un ahora’ para que ‘hable’ y constatar que no estamos solos. El propio sistema organiza la circulación de los textos, sus jerarquías, las importantes consideraciones a respetar, la relación y diálogo entre los signos.

Cuando hablamos de memoria en los marcos de la cultura sabemos que los textos no resultan inmóviles, sino que se desplazan y sostienen su permanencia generando nuevos sentidos. También consideramos que, en ocasiones, fragmentos de estos textos son los que sufren una traducción y, según las posibilidades de la semiosfera, éstos son olvidados o retomados en el desarrollo mismo del proceso. Algunos orishas no son textos reconocidos por receptores alejados del núcleo de nuestra semiosfera, pertenecen al conocimiento de receptores que participan activadamente dentro del sistema; Obba es una orisha poco conocida entre los sujetos más alejados del núcleo o los que no pertenecen al sistema; Oduduwa es el rey de los muertos, el secreto mismo. Otros se insertan con más determinación en la cultura cubana: Eleggua, Oshún, Yemayá o Changó son símbolos identificables y permanentes. Hablamos de semiosferas que se determinan unas dentro de otras, dialogando y conformado discursos activos, dinámicos y en constante pugna o aceptación: mecanismo vivo, capaz de afianzarse y ratificarse en sí mismo; cultura como información, portadora de un sentido que sólo es identificable en los marcos de una memoria, en el pasado, el presente y el futuro de una concepción que se materializa  y vive en una práctica  particular. Algunos de nuestros orishas hoy son símbolos arraigados en la cultura cubana, se identifican con aspectos de la cotidianidad humana: Oshún-amor, Changó-guerra. Sin embargo, cada una de las características mencionadas es una síntesis de las diversas funciones que cumplen estos orishas en el ‘panteón’ yoruba. Aquí la función social permite la comprensión del por qué de su existencia.

Por una parte, al atravesar el espesor de las culturas, el símbolo se realiza en su esencia invariante. En este aspecto podemos observar su repetición. El símbolo actuará como algo que no guarda homogeneidad con el espacio textual que lo rodea, como el mensajero de otras épocas culturales (= otras culturas), como un recordatorio de los fundamentos antiguos (= ‘eternos’) de la cultura. Por otra parte, el símbolo se correlaciona activamente con el contexto cultural, se transforma bajo su influencia y, a su vez, lo transforma. Su esencia invariante se realiza en las variantes (Lotman, 1996: 146).

La práctica es un elemento determinante en el conocimiento de los Santeros o Babalawos. El conocimiento se relaciona directamente con un sistema de interpretación que requiere de reflexión, años de experiencia, respeto y especialmente diálogo entre ellos; los secretos son códigos indispensables para la existencia. El conocer — no conocer establece relaciones de compleja carga sígnica. La búsqueda de la verdad define una necesidad de saber que fortalece a una semiosfera que se sostiene en su propia coherencia, en esa particularidad secreto — divulgación que la autodefine. El acercarse a los Babalawos mayores determina las respuestas a las dudas, a soluciones no encontradas en los libros o en la práctica. La jerarquía dentro de Ifá también está establecida  por los años en que fue realizada la ceremonia en que el individuo llegó a coronarse como sacerdote, como heredero de un conocimiento profundo. Los ancianos merecen respeto y aunque no fuera uno de ellos el más grande conocedor de los secretos, por su antigüedad debe ser dignificado. Es importante considerar que la propia movilidad de esta semiosfera ha generado diálogos entre los herederos más ortodoxos y las posturas renovadoras de la religión yoruba. Sin embargo, ambas variantes defienden y  patentizan una concepción ética, de respeto a los orishas, sus legados, así como la función y comportamiento social que los religiosos están obligados desempeñar.

“El concepto de ogboni u obboni es bastante nuevo para la religión en Cuba, no en cambio así para los yorubas tradicionales. Ogboni es un culto al cual ingresan aquellos religiosos que se supone reúnen una serie de buenas condiciones morales y religiosas, y que tienen el conocimiento y la moral necesaria para combatir lo mal hecho. Dentro del culto de ogboni existen cargos o niveles de jerarquía, el abaloggun es uno de estos cargos que viene siendo una especie de juez. Por ejemplo, se determina que un Babalawo o sacerdote de nuestra religión está cometiendo faltas serias de carácter religioso o moral y se lleva el caso al grupo ogboni, el abaloggun debe escuchar los elementos a favor y en contra del sacerdote cuestionado para poder proceder justamente en la medida que se tomen con él. Están ocurriendo cosas en Cuba con la religión  por primera vez: se está  organizando y dándole un carácter jerárquico y organizado a la estructura de la religión en Cuba, esto se hace por primera vez en nuestro hemisferio; se sabe que es muy difícil.” (Ferro, 2005)

En Cuba existen parámetros en la forma en que debe operar la figura del Babalawo. Hay reglas invariables, que jamás deben ser modificadas (las mujeres no pueden ser sacerdotisas de Ifá, sólo existen sacerdotes hombres), otros códigos se transforman por y en la semiosfera misma. La búsqueda del conocimiento y la sabiduría se convierten en la esencia  del sacerdote de Ifá. Quiénes somos, a dónde vamos son preguntas que el hombre siempre enfrentará y en la Regla de Ocha encuentra respuestas. El ‘yo’ está establecido y definido en la creencia, en el cuestionamiento del ser en su realidad material, espiritual e intelectual. Nuestra memoria se reactualiza en esta práctica cultural que está determinada por códigos que establecen su coherencia en una semiosis que le pertenece.

La transformación de la cultura yoruba es hoy un proceso en continuo movimiento. Los iniciados buscan, preguntan, cuestionan, pero la falsedad y el engaño no serán aceptados como coherencia de un texto que intenta defender y solidificar su carácter ético y moral. El mundo de Ocha corresponde especialmente al rol del Santero (a), quien tiene la potestad de consultar ‘el caracol’ y ‘asentar Santo’. Los roles están establecidos por funciones y acercamientos a Santos que corresponden a unos u a otros indistintamente: ‘los guerreros’ (Eleggua, Oggún, Ochosi, Ozun) y también Orula deben ser entregados por Babalawos; ‘coronar Santo’ corresponde al Santero. La estratificación permite la conservación de la memoria y en ella se fundamenta la esencia y pertinencia de la Regla de Ocha. En Cuba esta semiosfera se patentiza y se afianza día con día. Lo que vivió en los marcos de la frontera, hoy se define como un texto que pertenece a todos. Los orishas han decretado su importancia y se identifican en un contexto que los sostiene y los avala.

“Las formaciones semióticas periféricas pueden estar representadas no por estructuras cerradas (lenguajes), sino por fragmentos de las mismas o incluso por textos aislados. Al intervenir como ‘ajenos’ para el sistema dado, esos textos cumplen en el mecanismo total de la semiosfera la función de catalizadores. Por una parte, la frontera con un texto ajeno siempre es un dominio de una intensiva formación de sentido. Por otra parte, todo pedazo de una estructura semiótica o todo texto aislado conserva los mecanismos de reconstrucción de todo sistema. Precisamente la destrucción de esa totalidad provoca un proceso acelerado de ‘recordación’ —de reconstrucción del todo semiótico por una parte de él. Esta reconstrucción de un lenguaje ya perdido, en cuyo sistema el texto dado adquiriría la condición de estar dotado de sentido, siempre resulta prácticamente la creación de un nuevo lenguaje, y no la recreación del viejo, como parece desde el punto de vista de la autoconciencia de la cultura.”(Lotman, 1996: 31)

Las deidades yorubas nacen en África; allí, el contexto determinó su participación y rol dentro de la vida del hombre. Algunos orishas fueron reyes, hombres reales que defendieron a sus pueblos en las constantes guerras en que África se vio inmersa; otras deidades fueron “definidas por Oluddumare antes de la vida misma”. El proceso de mitificación se estableció en África y en la isla se insertó en un contexto de altas complejidades de integración cultural. Sobre el origen de los orishas en África, existen diversas posturas; especialistas y religiosos en África y en Cuba aún discuten al respecto. Esta consideración nos parece pertinente y enriquecedora:

“La previa existencia humana de los orişas sólo es posible a través del mito. Ningún orişa fue factualmente humano en época alguna. Por el contrario, los orişas han sido humanizados a partir del mito con diversos propósitos. De esos propósitos, el que consideramos principal de acuerdo con esta tesis es el establecer descendencia directa entre, por ejemplo, los alafin de Oyo y el orişa Şangó. Sin embargo, hemos mencionado que dicha humanización también está relacionada con la legitimación del conocimiento ritual relacionado con un orişa específico… Si bien los eufemismos antes mencionados intentan, de manera muy sutil, aludir a la previa inexistencia humana de los orişas, esto nos lleva a concluir que dicha ‘existencia humana’ de los orişas queda confinada al mito. Si su confinamiento es tal, entonces el proceso por el cual estos ‘seres humanos’ devienen en orişa también queda obviamente confinado al mito. Es decir, la deificación entre los yoruba es ante todo un evento mítico al igual que los seres que los sufren.” (Cabán, 2005: 161)

A Cuba llegan estas deidades por una tradición oral y se ubican en la frontera de una cultura en formación, con códigos que se traducen a la nueva realidad. Los rituales cambian y se adaptan por necesidades de pervivir. Cada día estas intrínsecas movilidades, desplazamientos, reflexiones, consideraciones y entendimiento del mundo nos patentiza la relación del hombre con la existencia. La Regla de Ocha es una cosmovisión heredada, transformada, reactualizada, viva, dinámica, en construcción constante. Hablamos de la creación de un nuevo lenguaje, de una estructura discursiva coherente y entendida para sí. La praxis se modificó y aún está expuesta a transformaciones coherentes, pero la cosmovisión que estos Santos sostienen se enriquece, conservando signos que la definen. La práctica induce a las deidades a ‘existir’ y ésta se expande no sólo por herencia de familia o linaje, sino por el contexto que les permite circular y afianzarse. La Regla de Ocha no es una semiosfera inherente a un mundo marginal o de sectores sociales segregados, es parte de Cuba, de la cubanidad. Nuestra forma de entendernos, relacionarnos y comunicarnos tiene una sólida herencia yoruba y son los orishas  responsables de dichos actos comunicativos. La producción de sentido que es la Regla de Ocha se determina por ser una semiosfera nacida y construida como sistema, en un proceso respaldado y consolidado en el tiempo y en el espacio, en las movilidades y transformaciones de sus códigos más representativos.

Lo que rodea al hombre, lo que le permite existir, lo que nos acerca a entender e interactuar con nosotros mismos, con nuestro entorno, está y estará siempre inmerso en un constante diálogo. El pasado y el futuro son también el presente. Preguntarnos a dónde pertenecemos, qué somos, a dónde vamos, nos obliga a definir una identidad como humanos, como parte de esa compleja relación del yo con el yo, el  yo con el  nosotros, el yo con el otro  y el yo con lo perceptible — lo imperceptible. Las preguntas y dudas que enfrenta el hombre son intrínsecas a nuestra esencia como especie y como seres sociales.

Para los que pertenecen a la semiosfera de la Regla de Ocha, ella es la respuesta a las interrogantes más complejas, es el conocimiento, la búsqueda de la verdad, es su razón de ser… es la vida — la muerte… Es el todo.

Bibliografía General

Bolívar, Natalia (1990). Los orishas en Cuba. Ediciones Unión, La Habana.

Cabán, José (2005). So dí orişa, deificación e imposible ancestralización: surgimiento de las deidades entre los yoruba. Tesis doctoral presentada en el Colegio de México, México.

Cabrera, Lidia (1957). El Monte. Editorial Letras Cubanas, La Habana.

Fernández, Tomás (1997). Hablen Paleros y Santeros, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana.

Fernández, Mirta y Porras, Valentina (1998). El ashé está en Cuba, Editorial José Martí, Cuba.

Foucault, Michel (1990). El orden del discurso, Editorial Lumen, Barcelona.

Fuentes, Jesús y Gómez, Grisel (2004). Cultos Afrocubanos. Un estudio etnolingüístio. Editorial Ciencias Sociales, La Habana.

Haidar, Julieta (2000). «El poder y la magia de la palabra. El campo del análisis del discurso». En La producción textual del discurso científico. México, UAM, páginas 33-67.

Lotman, Iuri M. (1996). La Semiosfera I. Semiótica de la cultura y del texto (Selección y traducción del ruso de Desiderio Navarro). Madrid: Cátedra (Colección Frónesis.).

Lotman, Iuri M. (1998). La Semiosfera II. Semiótica de la cultura, del texto, de la conducta y del espacio (Selección y traducción del ruso de Desiderio Navarro). Madrid: Cátedra (Colección Frónesis).

Lotman, Iuri M. (2000). La Semiosfera III. Semiótica de las artes y de la cultura (Selección y traducción del ruso de Desiderio Navarro). Madrid: Cátedra (Colección Frónesis).

Navarro, Desiderio (1986). «El etnos cubano y su cultura. Anatomía de un nuevo  enfoque». En Ejercicio del Criterio, La Habana, Ediciones Unión, páginas 171-214.

Ortiz, Fernando (1991). Estudios Etnosociológicos. Editorial Ciencias Sociales, La Habana.

Otras fuentes

Ferro Marrero, Ricardo (2005). Entrevista al Babalawo Ricardo Ferro Marrero (Awo Ogbedí Omó Oddu). Miembro del grupo de asesores al consejo de Babalawos mayores de Cuba. Existe un consejo de Babawos en Cuba que son los 16 mayores, ellos tienen la responsabilidad de guiar y supervisar el curso de la religión en Cuba. Para poder tomar una determinación en temas de carácter religioso, deben apoyarse en este grupo de asesores, esto sin contar que se está creando el grupo ogboni  en Cuba, que va a estar integrado por 16 Babalawos que se hayan iniciado en el culto ogboni. Dentro de estos 16, hay cargos y jerarquías, Ricardo Ferro Marrero está propuesto para abaloggun. (La Habana, mayo del 2005)

Marrero Roy, Nora (2005). Entrevista a Nora Marrero Roy. (Ewin Leti). Santera con 40 años de iniciada. Cabeza de una las más importantes “casa de Santo” en Cuba. (México, julio del 2005)

 Principio del documento

* Una versión de este texto se presentó en el I Encontro Internacional para o estudo da Semiosfera. Interferências das diversidades nos sistemas culturais, celebrado en São Paulo (Brasil), 22-26 de agosto de 2005. Se publica por primera vez en Entretextos.

El URL de este documento es http://www.ugr.es/~mcaceres/Entretextos/entre6/ocha.htm