Libros
 |
GARCÍA ARÉVALO, TANIA MARÍA, |
La figura del cordobés de los siglos XII y XIII, Maimónides, no únicamente destacó dentro de los campos del saber a los que se dedicó como la medicina, la filosofía o la jurisprudencia rabínica. Su personalidad traspasó las fronteras de su actividad como erudito y muchas comunidades en diáspora lo erigieron como uno de los personajes fundamentales de la literatura de carácter oral, conservándose hoy en día una gran cantidad de cuentos dedicados a él en los que se entremezclan datos reales de su biografía con otros de carácter prodigioso, siempre con el objetivo de inculcar valores a sus lectores y oyentes tales como el esfuerzo y la dedicación al estudio. Tres de estos cuentos se conservan en la Biblioteca General y Archivos de Tetuán (Marruecos). Escritos en judeo-árabe tunecino e insertos dentro de la colección Ma'aseh Sadiqim (Leyendas de los Justos), son ofrecidos en estas páginas con el propósito de brindar al lector un muestra acerca del modo en el que Maimónides pasará de ser venerado en el campo del estudio a serlo en el ámbito de la ficción.
 |
CANO PÉREZ, MARÍA JOSÉ; |
En este libro-CD se recogen las conferencias que tuvieron lugar durante las I Jornadas Maimónides: La interculturalidad en al-Andalus, celebradas en la Universidad de Granada durante los días 30 de noviembre-1 de diciembre de 2009, dentro del marco del Proyecto de Excelencia de la Junta de Andalucía “Maimónides: Traducción y Estudio”. Con la colaboración del Instituto de la Paz y los Conflictos de Granada, se dieron cita estudiosos tanto nacionales como internacionales en estas jornadas que pretendían enfocar la figura del sabio cordobés desde diferentes perspectivas como su perfil humano, su aportación al estudio de la lexicografía hebrea andalusí, sus cartas personales, sus enseñanzas en torno a la fiesta de Sukká, su presencia en la cuentística popular así como también en las principales bibliotecas de Tetuán (Marruecos) y la visión que se desprende de uno de sus discípulos y críticos, Shem Tob ibn Falaquera.
 |
FERRE, LOLA, |
Al igual que ya hiciera con el régimen de la salud y el tratado sobre la curación de las hemorroides (Maimónides. Obras Médicas I, 1991), con el libro del asma (Maimónides. Obras Médicas II, 1996) y el comentario a los aforismos de Hipócrates (Obras Médicas III, 2004), Lola Ferre presenta la traducción en español de la obra de los aforismos de Maimónides junto con su introducción e índices, proporcionando al lector una completa guía de tratados médicos del cordobés.
Ésta es la obra médica más voluminosa compuesta por Maimónides y es también, en su mayor parte, una compilación de obras de Galeno y de otros escritores griegos. El tratado original está subdividido en 25 pequeños tratados (maqalat) asimismo, de acuerdo con el sistema seguido por la mayoría de las obras árabes de medicina.
 |
SALVATIERRA, AURORA; |
Tal y como se propuso en el marco del este proyecto, en el plan de trabajo presentado por A. Salvatierra y O. Ruiz Morell se ha llevado a cabo la traducción anotada del Mishne Ishut (la mujer casada) de Maimónides por considerar que se trata, por extensión y contenido, de un texto básico para conocer las cuestiones y normas fundamentales relativas al matrimonio y, como consecuencia, a los derechos y obligaciones de las mujeres judías. En el orden Nashim (Mujeres) del Mishne Torah, el sabio cordobés comenta los distintos tratados dedicados a las mujeres en la Misná, Ley oral de la tradición judía y uno de los textos fundamentales de esta comunidad. En su obra, distingue cinco grandes bloques (la mujer casada, la divorciada, el levirato, la doncella y la sospechosa de adulterio) en los que revisa, con claridad y rigor, las principales disposiciones legales que afectan las mujeres, especialmente, en relación al matrimonio. Su escrito supone un interesante actualización y relectura de los textos clásicos que comenta, lo que nos permite, por un lado, percibir el modo en que eran comprendidos en la época los escritos rabínicos así como los cambios que pueden haberse producido en la percepción del lugar que la mujer ha de ocupar en la sociedad judía.
Actualmente contamos con varias ediciones hebreas (R. Joseph Kapah, Shabse Frankel, Eliyahu Zeini, etc.), entre las que hemos optamos como base para este trabajo por la de S. T. Rubinstein (Jerusalem 1976) realizada a partir del manuscrito de Oxford. A día de hoy disponemos de versiones en inglés del texto indicado (así en The Yale Judaica series edition of the Mishneh Torah, 1949-), pero se carecía de una edición completa y accesible en castellano. Con la realización de esta labor hemos pretendido poner estas fuentes de referencia a disposición de un grupo más amplio de estudiosos (medievalistas, teólogos, especialistas en estudios sobre la mujer, etc.) e interesados, cada vez en mayor número, en los temas que se abordan en estos escritos.
Para verter esta obra del original hebreo al castellano, hemos considerado adecuado seguir el principio de traducción dinámica, lo que sin restar seriedad científica al texto resultante, hace posible una lectura fluida del mismo y facilita su divulgación. Respecto a las notas que acompañen al texto, se ha pretendido recoger en ellas información relativa al contexto literario y socioreligioso que contribuya a clarificar el contenido y proporcione a los lectores claves de comprensión. Asimismo, se ha elaborado un prólogo que ofrece una presentación general del escrito objeto de traducción y análisis. Para este trabajo se ha partido de los estudios previos realizados por ambas investigadoras en el campo del judaísmo clásico y la legislación rabínica en torno a las mujeres. El conocimiento de estos textos legales-religiosos se completa ahora con la actualización medieval realizada por Maimónides, lo que permite obtener una visión diacrónica del universo femenino que concibieron los maestros en la Ley.
El texto traducido se estructura en las siguientes secciones:
Caps. 1-2: Definición de la terminología y los elementos recurrentes en el tema del matrimonio como anticipo para comprender los capítulos siguientes.
Caps. 3-9: Detalles sobre el compromiso matrimonial: su formulación, la entrega de la prenda, naturaleza y valor de dicha prenda, naturaleza y validez de las condiciones acordadas al pronunciar el compromiso, la participación de intermediarios etc.
Caps. 10-11: Detalles sobre la celebración del matrimonio: la bendición de los novios y su ritual, la redacción del contrato matrimonial, cuantía de dicho contrato, momentos oportunos para la boda, etc.
Caps. 12-15: Sobre la vida matrimonial: derechos y obligaciones de los cónyuges, manutención de la esposa, el marido ausente, la potestad del marido sobre los votos de la mujer, las costumbres de cada lugar, etc.
Caps. 16-23: Cuestiones económicas: las propiedades que la mujer aporta al matrimonio, derechos sobre ellas del marido, derechos sobre ellas de la mujer, cobro de la asignación matrimonial estipulada en el contrato matrimonial, manutención de la viuda, etc.
Caps. 24-25: Notas discordantes/Incorrecciones en el matrimonio: pérdida del derecho al contrato matrimonial, la modestia (o falta de modestia) de las esposas, los celos del marido, descubrimientos de defectos en el cónyuge, etc.
Maimónides aporta en su Mishne Ishut una visión práctica del matrimonio, que ordena en una secuencia más lógica que la se sigue en los escritos rabínicos. En primer lugar nos sitúa en el primer paso del proceso, el compromiso previo a cualquier boda, para concluir con posibles decepciones o inconvenientes que lleven a la disolución de esa unión. Entre uno y otro punto leemos todo tipo de factores y mecanismos que conforman los distintos aspectos del matrimonio.
El texto resultante de nuestro trabajo se encuentra en fase final de preparación para su edición.
 |
RODRÍGUEZ, EVA B. |
En este libro se pretende, principalmente, ofrecer al lector no sólo una traducción lo más fidedigna posible del Comentario de Maimónides a uno de los tratados que componen la magnífica obra de la Mišná, además de realizar un estudio exhaustivo de la significación y el contenido del mismo.
En primer lugar presentaremos de forma breve y concisa al autor de nuestra obra, Rabí Mošé ben Maimón, para más adelante presentarles aspectos de sumo interés sobre su comentario al tratado Sukká, que se centra en todo lo relacionado con la fiesta de Sukkot, llamada también fiesta de las cabañas o Fiesta de los Tabernáculos o de las Cabañuelas. Ya sabemos que el Comentario a la Mišná fue una de las primeras producciones realizadas por este sabio cordobés, Mošé ben Maimón o comúnmente llamado Maimónides. Finalmente ofreceremos la traducción de los capítulos referentes a las Reglas sobre el cumplimiento de los preceptos de la Cabaña, junto con los que tratan del Lulav.
La fiesta de las cabañas pertenece a las fiestas mayores (yamin tobim o ‘días buenos, festivos’), junto con Pésah y Šabuot, que eran las tres grandes peregrinaciones que se llevaban a cabo en tiempos bíblicos hacia el Templo de Jersusalén. El punto clave de la fiesta es la construcción de una cabaña o cabañuela con la finalidad de vivir durante siete días, comiendo, bebiendo y durmiendo. De ahí, la trascendencia que tiene la manera de realizarse este espacio y la precisión de las medidas para que la cabaña sea apta. Maimónides enseña cómo ha de hacerse una cabaña siendo extremadamente minucioso en cuanto a lo que está permitido y a lo que no lo está, ya que la idea principal a lo largo de todo el texto es que al entrar en la cabaña no pensemos en ningún momento que nos encontramos en una casa. Es necesario desprenderse de todo lo material, salir de la rutina diaria, apreciar y valorar todo lo que nos ha sido dado por la mano de Dios, para llegar a entender mejor cómo se sintieron aquellas personas que convivieron en las cabañas, durante su estancia en el desierto, olvidando las clases sociales y los prejuicios que rodeaban a una sociedad de la que habían huido. También el carácter agrícola de la fiesta se manifiesta en la descripción de los adornos de ramas y flores y en la prescriptiva presencia de otras plantas. Todas estas ideas las iremos observando a lo largo de la lectura del texto.
El Comentario de Maimónides consta de cuatro secciones, de diferente extensión cada una de ellas. La enumeración va desde la parte cuarta hasta la octava: En la primera describe la manera en que ha de hacerse la cabaña, detallándonos sus medidas y sus laterales; en la siguiente se expone la forma en que se debe hacer el techado y con qué se debe cubrir; en la parte sexta se determina quien debe cumplir con el precepto de la cabaña y quién está exento de ello. Continúa explicando cómo han de vivir en ella durante los siete días de la fiesta; finalmente, en las dos últimas, se dedica exclusivamente a presentar los cuatro géneros necesarios para cumplir con uno de los ritos de esta fiesta, el Lulav. También aquí nos explica Maimónides, de una forma muy explícita, cómo han de utilizarse dichos géneros para cumplir con el precepto.
Para la traducción de este Comentario, concerniente a las Reglas sobre el cumplimiento de los preceptos de la Cabaña y sobre los preceptos del Lulav, he utilizado toda clase de fuentes, que me han aportado, en primer lugar y empezando casi por el final, una comprensión del texto, tarea que no ha sido ni mucho menos sencilla, ya que muchas veces una simple palabra puede cambiar el sentido de lo que se nos intenta transmitir, y además no se acerca ni remotamente a lo que Maimónides nos quería hacer ver. Esta complejidad ha sido la causante de que indagara en conocimientos y aspectos necesarios para cumplir mis principales objetivos: En primer lugar, editar y traducir un tratado sobre una festividad que tuvo y que sigue teniendo gran importancia política y religiosa en el judaísmo y que Maimónides comentó y actualizó, con la intención de acercar a sus contemporáneos judíos a la tradición, hecho de suma importancia para la cohesión social y religiosa del pueblo judío; en segundo lugar, realizar una traducción lo más ajustada al texto original, es decir lo más literal posible, pero al mismo tiempo lo más legible y accesible al lector, ya que la intención de su lectura, dentro de la complejidad que conlleva, es que se puedan observar aspectos interesantes y profundos de la tradición judía, así como la gran importancia política y religiosa que tuvo en su época; finalmente, realizar un estudio exhaustivo de la significación y el contenido de este tratado, que como veremos es más complejo y profundo de lo que parece.
Capítulos de libro
ALEXANDER, TAMAR, “La figura de Maimónides en el espejo del cuento popular”, I Jornadas Maimónides: La interculturalidad en al-Andalus. Granada: Universidad de Granada, 2010.
La figura del sabio cordobés Maimónides ha protagonizado numerosos relatos y cuentos de la narrativa popular a través de los siglos. Su aparición en estos textos no deja de ser sorprendente pues, si bien su imagen se mueve en torno las tareas que desempeñó como médico, jurista y filósofo, tal y como se presenta en la historia, el cuento popular ha dejado a un lado estas actividades que podrían caracterizarlo como tipo del sabio y se ha centrado en Maimónides como santo. Esta transformación se produce a través de un proceso de santificación, esto es, se le convierte en santo y de esta manera se le denomina. También de él, como de cualquiera de ellos, se cuentan relatos milagrosos o se muestran sus poderes. Este proceso parece sublimarse, de la misma manera, en aquellos relatos que, de forma más o menos explícita, atribuyen a Maimónides el saber cabalístico y místico.
Encontramos numerosos cuentos que presentan a Maimónides como personaje principal y en ellos podemos observar que los acontecimientos y hechos que se le atribuyen no coinciden con los sucesos reales que tuvieron lugar en la vida de Maimónides. La imaginación del pueblo, por tanto, juega un papel fundamental a este respecto pues, si bien toma la imagen de Maimónides y sus cualidades para componer un relato en torno a él, frecuentemente se adornan tales acontecimientos ya sean reales o ficticios para obtener una figura de gusto para el pueblo.
A través de estas páginas se pretende ofrecer la configuración del personaje de Maimónides, que se articula en los cuentos de los que es protagonista, a través de cuatro puntos fundamentales: su concepción y nacimiento, el camino hacia la plenitud y la plenitud así como su muerte y su presencia en el más allá. Mediante estos, es posible vislumbrar el modelo biográfico que coincide, en su mayor parte, con la figura del héroe dentro del contexto de la cultura judía y que asimismo se aplica en los cuentos sobre Maimónides.
BELTRÁN, MIQUEL, “Examen de las investigaciones sobe la impronta del ismaelismo en Maimónides”, I Jornadas Maimónides: La interculturalidad en al-Andalus. Granada: Universidad de Granada, 2010.
La finalidad de estas páginas es dar cuenta de las investigaciones que en las últimas décadas han dado en desvelar el capital influjo de la teología ismaelita sobre la Guía de Perplejos de Maimónides, en concreto sobre su doctrina acerca del silencio como alabanza a Dios que está, en la teología del de Córdoba, directamente vinculada con sus consideraciones en torno a la naturaleza divina como absolutamente incognoscible. En Guía I (capítulos 50 a 60) Maimónides destaca que el conocimiento divino y el humano no tienen nada en común entre sí, pero aún así podemos orientar nuestro intelecto hacia Dios a través de la ‘expresión aproximativa’ (tasāmuh), lo que no nos permitirá, con todo, acceder al conocimiento de Su esencia. Según Maimónides, alabamos a Dios a través del silencio, aunque expresamos también nuestro acercamiento a Él mediante los atributos de acción y por la vía de la negación de cualquier atributo que pueda asociarse a Su naturaleza. Estas doctrinas se hallan ya en puridad en los tratados de pensadores ismaelitas como al-Sijistānī y al-Kirmānī, cuyas doctrinas en torno a éstas y otras cuestiones se examinan en el trabajo.
BELTRÁN, MIQUEL, “L’invisibilité de Dieu chez Maïmonide”, Des Tibbonides à Maïmonide. Rayonnement des Juifs andalous en pays d’Oc médiéval (ed. Danièle Iancu-Agou y Élie Nicolas). París: Les Éditions du Cerf, 2009, 159-167.
Diversos pasajes de la Guía de Perplejos abogan por el entendimiento del Dios escondido como una existencia más allá del ser que no goza de los atributos considerados consuetudinariamente como anejos al Dios de la gloria de los escritos rabínicos. Una de las constantes argumentaciones a ese respecto, a través de la teología negativa, aduce que nada puede ser afirmado de Dios, sino que es a través de negaciones como podemos aproximarnos a Él, e incluso, que el silencio a Su respecto es la más alta alabanza. En este sentido un primer paso hacia la teología negativa, en la obra capital de Maimónides, es la que reduce la posibilidad de que a través de los sentidos y la razón Aquél sea accesible, en su definición, al hombre. La categoría de invisibilidad es un primer paso hacia el despojamiento que Maimónides pretende de la concepción verdadera de Dios, en las páginas más abstrusas de la Guía.
CABALLERO NAVAS, CARMEN, “Maimonides’ contribution to Women’s Health Care and his Influence on the Hebrew Gynaecological Corpus”, Traditions of Maimonideanism, (ed. Carlos Fraenkel). Leiden-Boston: Brill, 2009, 33-50.
Maimónides (Córdoba 1138-Fustat 1204) fue uno de los más prestigiosos autores de medicina de la cultura judía medieval. Aunque, como Gerrit Bos acentuó en el prefacio a On Asthma, el primero de los volúmenes de su admirable proyecto que editó y tradujo al inglés en las obras médicas de Maimónides- y algunos otros investigadores han confirmado, mientras los muchos aspectos de la vida de Rambam, pensamiento y producción intelectual han merecido una atención importante por parte de los estudiosos, su trabajo médico ha sido aparentemente ignorado. Esto es un hecho si tenemos en cuenta la atmósfera de la teoría médica y la práctica en la que me hallo interesada, esto es, el cuidado de la salud de la mujer, que ha sido virtualmente dejado a un lado salvo por algunas excepciones. Mi pasado y presente investigador ha sido y continúa estando focalizado en el análisis de la recepción y transmisión de las ideas acerca del cuidado de la salud de la mujer tal y como se encuentra retratado en los textos hebreos escritos. Por ello, estoy particularmente interesada en la visión de Maimónides acerca de la fisiología femenina, la salud y la enfermedad, su recepción dentro de la literatura médica hebrea y su influencia, si la hubiera, en sus correligionarios.
Maimónides no escribió ningún tratado ginecológico, pero incluyó algún material de este tipo, así como numerosas referencias y menciones acerca de la mujer, en la mayoría de sus tratados médicos. El análisis de estas referencias es de gran interés desde la perspectiva de la filosofía medieval natural, desde que Maimónides integrara visiones médicas derivadas de la tradición islámica con nociones aristotélicas, que han tenido un peso significativo en la articulación de teorías sobre la fisiología femenina y la diferencia sexual a través y más allá de la Edad Media.
Por tanto, he focalizado mi presente análisis en las visiones de Maimónides acerca del cuidado de la salud de la mujer y las enfermedades de los órganos genitales, como fueron recogidas y expresadas en los capítulos de su libro dedicados, más específicamente, a las enfermedades de las mujeres, esto es, su Comentario a los Aforismos de Hipócrates y el capítulo dieciséis de sus propios aforismos, conocido como Aforismos Médicos de Mosheh, enteramente dedicados a los problemas médicos de las mujeres. Me gustaría enfatizar que estas páginas deberían ser consideradas como un trabajo en proceso que aún se halla en su fase preliminar, dentro de un estudio mucho más amplio, acerca de la producción textual hebrea sobre el cuidado de la salud femenino.
CABALLERO NAVAS, CARMEN, "Saberes y conosceres: la mujer judía y la ciencia. Aproximación al estudio del conocimiento y la práctica médica de y sobre mujeres entre las comunidades judías del occidente mediterráneo", La mujer en la cultura judía medieval. Zaragoza, 2007, 63-81.
CANO PÉREZ, Mª JOSÉ – SAIDI, KHADIJA, “La presencia de las obras de Maimónides en la tradición sefardí: la Biblioteca General y Archivos de Tetuán”, I Jornadas Maimónides: La interculturalidad en al-Andalus, [ISBN 978-84-338-4989-2] Granada 2010, 93-101; CD. 79-33.
Una creencia generalizada es la de considerar que los judíos expulsados de Sefarad en 1492 mantuvieron vivo el recuerdo de la ‘segunda patria perdida’, así como que la cultura hispano-judía era la que sustentaba la toda la cultura sefardí. Esa afirmación es parcialmente cierta, sin embargo no siempre la cultura hispana, concretamente algunos autores, han sido los predilectos entre los eruditos sefardíes. El cómo las comunidades sefardíes han conservado en su memoria colectiva el recuerdo de su ‘pasada’ cultura de Sefarad, presenta notables diferencias en función de los territorios donde se asentaron las comunidades sefardíes –Imperio Otomano, Magreb, Italia, Países Bajos, etc.– de las circunstancias características de éstas –relaciones con la autoridades gentiles, mayoría de criptojudíos…– e incluso de la fortaleza de las comunidades autóctonas. Muchas de estas cuestiones se han estudiado sobre los sefardíes establecidos en el Mediterráneo Oriental, en Italia, e incluso entre las comunidades de criptojudíos de los Países Bajos. En el caso de los judíos hispanos que se establecieron en el norte de África la situación es diferente, pues aun no se ha llevado a cabo un estudio profundo de su legado cultural, sobre todo del escrito.
En el caso de los sefardíes magrebíes la fortaleza y alto grado cultural de los judíos autóctonos marroquíes –toshabim– determinaría que entre los recién llegados –megorashim – se produjera la casi total pérdida de la lengua hispana, que sería sustituida por la jaketya. Del mismo modo se produjo la consolidación de los maestros rabínicos marroquíes, ya procedieran del grupo de los toshabim como del de los megorasim, frente a la preponderancia de los autores clásicos hispanojudíos o judeoandalusíes. No es ese el caso de las comunidades judeo-turcas en las que el empleo de español fue, y aun hoy los es, su distintivo más peculiar; en ese mismo sentido el continuismo en los estudios rabínicos, al modo de la escuela hispano-hebrea- fue una constante durante siglos. Tampoco es comparable la situación que experimentaron los expulsados de Sefarad que se instalaron en Italia, donde el nivel cultural de las comunidades judías era notablemente alto, donde en esos momentos el Renacimiento brotaba con gran brío.
Un caso especialmente diferente es el protagonizado por los componentes de la ‘nación portuguesa’, aquellos criptojudíos instalados en Ámsterdam, Hamburgo, Inglaterra y más tarde en el Nuevo Mundo, que habían recibido una previa educación cristiana. Pero, ¿las autoridades rabínicas de los diferentes asentamientos utilizaban como referentes a las autoridades hispanojudías? ¿En que grado autores señeros, como Maimónides, siguieron manteniendo su preponderancia en el sistema doctrinal sefardí? Para intentar responder a estas u otras interrogantes son las siguientes líneas, en las que a modo de una primera aproximación nos acercaremos la figura de Maimónides y a su obra tratando de ver que papel desempeñaron uno y otras en el mundo sefardí.
CANO PÉREZ, MARÍA JOSÉ, "Mitos y estereotipos del judaísmo hispano y se pervivencia en el mundo sefardí", Formas de hispanidad (eds. E.J. Torregroza y P. Ochoa) [ISBN: 978-958-738-120-7], Bogotá 2010, 21-42.
CANO PÉREZ, MARÍA JOSÉ, "La figura de Maimónides en la literatura creativa contemporánea", Diversidad y Diálogo Intercultural en el Mediterráneo, Sevilla (en prensa)
FERRE, LOLA, “Dissemination of Maimonides’ medical writings in Middle Ages”, Traditions of Maimonideanism, (ed. Carlos Fraenkel). Leiden- Boston: Brill, 2009, 17-31.
Los investigadores de los estudios judíos normalmente han considerado a Maimónides como uno de los mayores, si no el más importante, autor judío de textos médicos en el mundo medieval. Sin embargo, he encontrado numerosas citas de otro autor judío, Isaac Israeli, en la literatura médica de la misma época que poseo sobre Maimónides. Me pregunté entonces si la importancia de Maimónides como autor médico se había exagerado, y si su fuerte personalidad como teólogo o filósofo podría habernos hecho pensar que debe haber sido ensalzado en todas las materias sobre las que escribió. ¿Fue Maimónides realmente tan respetado como médico en la Edad Media como tendemos a pensar hoy en día?
Para responder a estas cuestiones, me aproximaré a la materia siguiendo la diseminación de sus libros médicos. Trataré de focalizar estas páginas en los manuscritos conservados en diferentes lenguas en los que sus trabajos se preservan: árabe, hebreo y latín.
GARCÍA ARÉVALO, TANIA MARÍA, “Las cartas y los responsa de Maimónides: Valoración bibliográfica”, I Jornadas Maimónides: La interculturalidad en al-Andalus. Granada: Universidad de Granada, 2010.
El cordobés Mošeh ben Maimon siempre ha supuesto una fuente inagotable de estudios dedicados tanto a su figura como a su vasta producción. Su importancia queda patente tanto en Oriente como en Occidente, pues la mayoría de sus obras fueron traducidas poco tiempo después de su salida a la luz, algunas de ellas incluso aún en vida Maimónides o poco tiempo después de su muerte. Este intenso período de traducciones se extiende por toda la Edad Media y la Edad Moderna y llega hasta nuestros días, pues aún hoy siguen vertiéndose los trabajos de Maimónides de todas las disciplinas a distintas lenguas.
Si bien poseemos obras de carácter médico y farmacológico, filosófico y de jurisprudencia rabínica dentro del abundante corpus de Maimónides, no menos importantes son sus cartas y responsa ya que en ellos se muestra al Mošeh ben Maimon más humano pero también al Maimónides legislador que no encontramos en sus otros escritos. Pese a ello, este corpus textual no ha acaparado la atención de los investigadores tanto como sí lo han hecho sus otras obras por tratarse de composiciones de referencia para el desarrollo de estas áreas. En estas páginas, pretendemos ofrecer un estudio de sus cartas y responsa con el objetivo de arrojar luz sobre este género menor tan relevante para comprender las relaciones de Maimónides con sus contemporáneos.
Poseemos un total de veinte cartas de Maimónides a las que debemos añadir su tratado acerca del calendario y su testamento. La mayoría de estas composiciones están escritas en judeo-árabe aunque no tardaron en ser trasladadas a la lengua hebrea por su traductor, Samuel ibn Tibbon, que ya se había ocupado de traducir algunas de sus obras como su Comentario a los Aforismos de Hipócrates entre 1257 y 1268; la Guía de Perplejos o Moreh Nebukhim y el tratado de Abot del Peruš ha-Mišnah o Kitāb al-Sirāğ.
Se pueden establecer dos períodos en cuanto al estudio de las cartas de Maimónides. El primero de ellos está centrado en la edición de los textos, en el que la obra de A.L. Lichtenberg (1859) se convierte en el estudio de referencia para todos aquellos que le continuaron. El segundo período está dedicado a la labor de traducción a otras lenguas, siendo la de D.H. Baneth (1946) la más completa de todas ellas. Podemos encontrar las cartas vertidas, en su mayoría, al hebreo y al inglés aunque únicamente poseemos una traducción parcial de tres cartas al francés de J. Hulster (1983). En español, en cambio, disponemos de las obras básicas de J. Targarona (1987), la obra conjunta de M.J. Cano y L. Ferre (1988) y la de C. del Valle (1989).
De todo el corpus textual de cartas, tres pueden denominarse lo que hemos resuelto llamar “cartas mayores” debido a que la historia de su estudio revela que han sido objeto de un mayor número de investigaciones, ya que fueron compuestas en base a preguntas que le fueron dirigidas a Maimónides sobre aspectos filosóficos y religiosos. Nos estamos refiriendo al Tratado de la Resurrección de los Muertos (Ma‘amar Tehiyyat ha-Metim), la Epístola del Yemen (‘Iggeret Teman) y la Epístola sobre la Apostasía o Tratado sobre la Santificación del Nombre (‘Iggeret ha-Šemad o Ma‘amar Qidush ha-Šem). El resto de las epístolas, sus “cartas menores”, no han ocupado un lugar tan destacado como sí lo han hecho las tres anteriormente citadas aunque este hecho no implica que no sean relevantes para el estudio del polígrafo cordobés. A este respecto, es muy importante la correspondencia entre Maimónides y sus discípulos Yosef ibn Gabir y Yosef ibn Aknin (ambas escritas en 1191) y la carta enviada en respuesta a Samuel ibn Tibbon (1199).
En cuanto a su responsa, es el terreno textual que una menor atención ha acaparado dentro de las investigaciones en torno a Maimónides. Este intercambio de cartas que supone el juego de responsa se basa en la consulta de una parte a otra sobre una materia halákhica, de lo que deriva la importancia de los procedimientos legales de la tradición hebrea. La mayoría de la responsa de Maimónides procedería de la segunda mitad de la vida de éste (1170-1204), cuando ostentaba el cargo de máximo líder espiritual de las comunidades de Egipto y, a través de ella, es posible vislumbrar la relevancia de su papel ya que a él acudían numerosos ciudadanos a encontrar respuesta. Contamos con 464 responsa de diversa naturaleza, escritas la mayoría en judeoárabe, aunque no tardaron en ser trasladadas a la lengua hebrea por rabinos y estudiosos.
El estudio del responsa de Maimónides siempre ha sido un campo poco tratado, prueba de ello es que únicamente poseemos tres ediciones críticas como son las de A.L. Lichtenberg (1859), A. Freimann (1934) y J. Blau (1957-1961), aunque ninguna de ellas recoge la totalidad del responsa. Un número más elevado es el de sus traducciones que encontramos publicadas a partir de 1517, aún así, el número de estas publicaciones dista mucho de ser relevante y, de hecho, muchos de los responsa se hallan parcialmente traducidos en revistas de divulgación científica en las que se fija el texto y se identifica el tema del responsa aunque no se estudia en profundidad (Simonsen, 1899; Margoliouth, 1899; Friedlander, 1914, entre otros).
El legado epistolar de Maimónides, formado por sus cartas y responsa, es una parcela de estudio que ha sido dejada a un lado por el gran protagonismo que han ocupado sus otras obras. No obstante, es necesaria una revisión de los textos así como también la aparición de nuevas ediciones y traducciones completas, y no parciales, que faciliten la incorporación de este género a las grandes obras del cordobés.
MARTÍNEZ DELGADO, JOSÉ, “El sentido alegórico: Aportaciones de Maimónides a la lexicografía hebrea andalusí”, Jornadas Maimónides: La interculturalidad en al-Andalus. Granada: Universidad de Granada, 2010.
No debe sorprender el hecho de que al inicio de su Guía de Perplejos Maimónides dedique una serie de capítulos al análisis lexicográfico de determinadas voces bíblicas, aplicadas a Dios como antropomorfismos. Partiendo del supuesto filosófico-teológico que mantiene que Dios no tiene cuerpo, ni forma, ni tamaño, Maimónides se ve en la obligación de explicar detalladamente qué sentido tienen estos accidentes humanos, o acciones verbales, aplicados al Eterno. Su conclusión es que cuando en la Biblia se aplica un término humano a Dios es con sentido alegórico.
Ahora bien, antes de que se dé alegoría es necesario que del sentido básico de una voz (ḥaqīqa) se haya derivado uno metafórico (istiʿāra) o figurado (mağāz). Sólo entonces podrá derivarse un sentido alegórico y aplicarlo a Dios, pues la lengua es humana y expresa accidentes humanos. Para que se dé sentido alegórico o aplicable a Dios, una raíz no puede tener el sentido simple de un verbo o un nombre que exprese un accidente físico. No se trata de una innovación de Maimónides ni siquiera de un hallazgo de los primeros filólogos andalusíes del siglo X; de hecho ya está en el Targum arameo de la Biblia y el propio Seadya Gaón tradujo los famosos pasajes de Génesis 1 ‘y dijo Dios: haya luz’ y ‘vio Dios que la luz era buena’ como ‘y quiso Dios que hubiese luz’ y ‘cuando supo Dios que la luz era buena’. Estos antropomorfismos ya habían sido aclarados, pues, en traducciones que se entendían como populares y para ser leídas en las sinagogas. Sin embargo, el desarrollo que alcanzó el estudio de la lengua hebrea en Al-Andalus nos hace suponer un aumento del número de personas con acceso al texto hebreo original de la Biblia en los ambientes arabófonos.
En los artículos lexicográficos de Guía de Perplejos puede distinguirse una parte enunciativa, que es la voz de entrada, y otra informativa en la que se habla de su categorización, no siempre explícita, y de su significado. Los enunciados pueden ser simples, si se trata de un único verbo aislado, o compuestos, cuando presenta varios sinónimos o antónimos. No hay que entender estos enunciados como lemas, pues a primera vista no se aprecia una ordenación alfabética ni de ninguna otra clase. Además únicamente habrá enunciados complejos cuando a un mismo significado correspondan diversos significantes o en el caso de que la relación en conflicto que crea la antonimia ayude a entender la relación entre ambas partes. En lo que se refiere al cuerpo de estos artículos, el primer paso consiste en asignar el vocablo entrada a una categoría gramatical para pasar al núcleo o contenido semántico. Los artículos se centran en tres tipos fundamentales de acepciones o significados: básico, metafórico y alegórico. El primero, perteneciente al dominio de todos los hablantes; el segundo, adquirido por el vocablo en ciertos niveles de la lengua; el tercero, muy interesante desde un punto de vista lexicográfico actual por su exclusividad, sólo se da en la lengua cuando el sujeto o el paciente es Dios.
El análisis contenido en el cuerpo de los artículos se basa en textos extraídos de la Biblia, que funcionan como citas autorizadoras o shawāhid de incuestionable fidelidad. El objeto de estas muestras o pasajes es triple. Teóricamente, pretenden ejemplificar usos y acepciones de cada verbo y, en la práctica, buscan apoyar, demostrar y autorizar esos usos o acepciones pero, por encima de todo, es exegético. Maimónides se sirve de este estudio semántico para su exégesis alegórica.
Junto a esto aparecen otras informaciones de muy diversa índole y que resultan ser parte del patrimonio heredado por Maimónides. Esas informaciones son las que le confieren el sello de la Escuela andalusí. Son, en realidad, herramientas lexicográficas empleadas desde los orígenes de esta Escuela. En el análisis de Maimónides los presupuestos heredados son de tres tipos: morfológicos, semánticos y lexicográficos. Según la lexicografía hebrea andalusí, una raíz siempre tiene un sentido básico, a partir del cual puede, o no, derivarse un sentido metafórico, derivado y figurado. Se trata de la eterna dicotomía entre al-ḥaqīqa (significado verdadero o básico) y al-’isti‘ār o mağāz (sentido metafórico o figurado). Por lo general, en todos los casos, los sentidos alegóricos, divinos y eternos, se derivan directamente de los figurados y nunca del básico, mundano y mortal. En el caso de la alegoría es Dios, al no ser humano, quien confiere el sentido especial al verbo, que en la mente del lector responde al contenido metafórico derivado del básico.
La función del contexto es, por tanto, descubrir a los perplejos los componentes de ese significado a la vez que se informa del sentido concreto del vocablo. Maimónides siempre se centra en el aspecto de la realidad a la que alude el texto, es decir, si es humana o divina. Indica los casos de que tales circunstancias vayan asociadas a acepciones especiales y crea para ellos una acepción alegórica compleja a partir de la mezcla de los sentidos básicos y derivados.
La aportación de Maimónides a la historia de esta técnica verá sus frutos en diccionarios posteriores, como el Kitāb at-Taysīr (Libro de la Facilitación) del caraíta Salomón ben Mobarak ben Ṣaʿīr en Egipto (a finales del siglo XIII o comienzos del XIV) e incluso en el último de ellos redactado en Al-Andalus, el Sefer ha-Shorashim de Seadyah Ibn Danān de Granada (1468), que muestra una manera nueva de entender la lexicografía hebrea y que ayuda a entender una secuencia de cinco siglos, por desgracia, gravemente mutilada. En lo que concierne a las herramientas lexicográficas empleadas por Maimónides en su comentario, forman parte de su patrimonio sefardí y de la educación andalusí que recibió en Córdoba durante su juventud, y que más tarde aplicaría a su magistral exégesis. Su método, el único válido, es el resultado del resurgir, desde principios del siglo X, que tuvo en Al-Andalus la cultura judía, hasta culminar en los siglos XI y XII en lo que ha venido denominándose la Edad de Oro de las letras hebreas.
MOLINA RUEDA, BEATRIZ -CANO PÉREZ, MARÍA JOSÉ, "La culture de paix comme instrument de dialogue dans les traditions juive et musulmane", The role peace culture and education in preventing cultural religious radicalization [ISBN: 978-84-338-4989-2], Granada-Tetuán, 2009, 23-52 y CDrom
ORFALI, MOISÉS, “Perfil humano de Maimónides”, I Jornadas Maimónides: La interculturalidad en al-Andalus. Granada: Universidad de Granada, 2010.
El nombre y las obras de Maimónides son comúnmente citados pero su perfil humano yace casi en el olvido. Recurriendo a su propio testimonio, el que expresa en sus cartas, y en las que se pone de manifiesto su personalidad, trataremos de entrever su vida y su mundo interior y esclarecer la gran diferencia entre la imagen difundida de Maimónides y el perfil humano que se nos revela en sus cartas. En sus principales obras, como el Mišné Torá y en la Guía de perplejos da la impresión de que fuera un sabio arisco y distante, que encerrado en su torre de marfil se mantiene por encima de pasiones y emociones humanas, pero lo cierto es que también fue hombre temperamental y emocional, lleno de comprensión y benevolencia.
La lectura de los textos expuestos nos desvela una imagen totalmente diferente a la propagada sobre él, como por ejemplo, el profundo estado depresivo tras la muerte de su hermano, que lo mantuvo enfermo durante un año y casi anonadado otros ocho. Estas no son precisamente las características de un hombre estoico y frío; en ellas se descubre una línea vulnerable, sensible y frágil, características difíciles de apreciar a primera vista por el perfil difundido de él, como persona aparentemente magistral y severa. Indudablemente, la forma de expresarse del mismo Maimónides contribuyó a esa imagen de grandiosidad y preponderancia, a veces de engreído e incluso de prepotente. El caso es que Maimónides no trató precisamente con tolerancia a aquellos que a su parecer estaban equivocados, especialmente en sus ideas religiosas o científicas, que el consideraba como una obligación contrarrestarlos, al igual que los conceptos de antropomorfismos y antropopatismos de Dios, que incluso las juzgaba peores que la herejía, o las creencias en la astrología por considerarla también como enraizada en la idolatría. La crítica dura surge siempre que Maimónides trata de lo que a él le parecen creencias vanas y supersticiones que afectan la pureza y la autenticidad del judaísmo. También en los temas halákhicos Maimónides no dejó de criticar a sus oponentes. No obstante atestiguó sobre sí mismo que su entusiasmo por la polémica se moderó con el transcurso de los años y que con la llegada de la madurez moderó su tendencia a expresarse de una forma tan dura y ofensiva, llevando incluso a sus oponentes al extremo del llanto. Así, mientras en una de las obras de su juventud, titulada Carta sobre la apostasía, donde se muestra despreciativo y descortés frente a su adversario; posteriormente, en la carta dirigida a su querido discípulo, Yosef ben Yehudá, le exige, por el contrario, moderación y no dejarse arrastrar por un espíritu polémico.
En la misma Carta sobre la apostasía, hace uso de su talento literario y halákhico para reanimar a los conversos en el Magreb. Junto al espíritu de rigidez, revela una gran comprensión del problema de aquellos perplejos y confusos; por los que por compasión y responsabilidad llegó a reinterpretar las fuentes halákhicas. Una gran sensibilidad al sufrimiento y generosidad de espíritu descuellan también en su Carta al Yemen. Esta es la carta de un gran artista de la consolación, en donde se fija el modelo histórico por medio del cual se puede comprender la tragedia vivida por los judíos del Yemen como el drama de la historia del pueblo judío. La carta elevó el espíritu de los judíos yemenitas y los fortificó de tal modo que permanecieron firmes en todas las desgracias a las que tuvieron que enfrentarse. En su honor, los judíos yemenitas, como expresión de gratitud, hasta el día de hoy, agregan en la oración del Qaddiš una mención especial de su nombre.
La apacible expresión de humanidad y compasión acompaña a Maimónides no sólo cuando afronta problemas colectivos sino también cuando son íntimamente individuales. Así, por ejemplo, lo refleja su carteo con Obadiya, el prosélito, un converso al judaísmo, que se dirigió a Maimónides ofendido por el mal trato que le dio su rabino, llamándolo ‘necio’, a raíz de las discusiones que mantuvieron sobre diversas cuestiones, fue respondido por Maimónides quien califica a Obadiya como un hombre ‘ingenioso’ a los ojos de Dios. Esto nos demuestra que Maimónides veía no sólo la consulta de una carta en sí, sino también los sentimientos del que la realizaba, como podemos observar en este caso en concreto, donde manifiesta una gran sensibilidad hacia este converso, ofendido, defendiéndolo acérrimamente.
La sensibilidad de Maimónides hacia los problemas humanos se descubre con más intensidad en otros momentos más personales. Uno de estos, se desprende de su carta a Yefet bar Eliyahu de Acre, que le había escrito solicitando una aprobación halájica que al parecer era muy importante para él, pero al mismo tiempo le achacaba negligencia en su correspondencia con él, con la finalidad de cubrir su vergüenza por no haberle escrito en los últimos veinte años desde que Maimónides se marchó desde Tierra Santa a Egipto, escribiéndole sólo con la finalidad de pedirle ese favor. Maimónides muy consciente de la táctica de su amigo, opta primero por desembarazar la situación de una forma políticamente correcta y amistosa, para después expresarle su infinito aprecio, concediéndole su ayuda sin achacarle ni culpa ni pecado, pues, según él, algo más importante es que el amor cubre todos los pecados.
En su carta a Šemuel ibn Tibbón, le narra sus ocupaciones describiendo con sumo detalle una infatigable agenda diaria, en la que sobresale el mismo nivel de exigencia que tuvo con su actividad intelectual, en donde ejercía la medicina con una entrega y total abnegación en el cuidado de los enfermos. El mismo espíritu de altruismo se desprende del juramento médico que realizó Maimónides, en el cual antepone por encima de todo los intereses la salud del paciente, sin ninguna discriminación económica o social.
Su dedicación a la correspondencia marca un hito dentro del género epistolar y aunque la mayoría de las cartas que tratamos corresponden a sus años de madurez, existe en ellas, como se podrá observar, testimonios retrospectivos que sirven para ilustrar los rasgos temperamentales de su juventud. En ellas se pone de manifiesto su vigorosa personalidad y él declara en una de sus cartas posteriores, sobre sí mismo, estar por encima de afrentas e insultos y distanciado de ciertos logros que él consideraba como vanas apariencias: “yo no busco prevalecer, pues mi propia estimación y la excelencia de mis virtudes son para mí mayor honra que derrotar a los necios con mi lengua y mis palabras”.
En Maimónides se perfila una idiosincrasia conservadora desde el punto de vista social y autoritario en lo halákhico frente a una gran apertura al mundo filosófico, en contraposición a su rígido concepto político. En su personalidad compagina de forma interesante y casi paradójica el libre pensamiento con el conservadurismo social; se observa en su temperamento una especie de combinación entre un tono exigente en el ámbito religioso unido a una fragilidad y comprensión del emigrante sufrido, como él lo fue. Los textos leídos nos demuestran su capacidad de comprender el contorno social que le rodeaba y sus necesidades, tanto en el ámbito personal como en el institucional.
RODRÍGUEZ RAMÍREZ, EVA BELÉN, “La fiesta de las Cabañuelas: El Comentario de Maimónides y sus enseñanzas”, I Jornadas Maimónides: La interculturalidad en al-Andalus. Granada: Universidad de Granada, 2010.
En este artículo se presentan aspectos de sumo interés sobre el Comentario de Maimónides a uno de los tratados del Seder Mo‛ed u ‘Orden de fiestas’, que componen la magnífica obra de la MiŠná. Hablamos del tratado Sukká, que se centra en todo lo relacionado con la fiesta de Sukkot, fiesta de las cabañas, o, también conocida como Fiesta de los Tabernáculos o Fiesta de las Cabañuelas. Es bien sabido que una de las primeras obras escritas por este sabio cordobés fue el Comentario a la MiŠná, cuya importancia no menguó con el paso de los años sino que, por el contrario, se incrementó tanto por su carácter educativo y científico como por la popularidad con la que contó. Comenzó a escribirlo a la edad de 23 años, hecho que sorprende y es necesario resaltar por el gran conocimiento que Mošé ben Maimón debía poseer de la literatura rabínica para poder llevar a cabo tan arduo cometido.
Se trata de un comentario muy preciso y de gran amplitud como compendio halákhico, ya que tiene en consideración, desde el punto de vista didáctico, tanto al estudioso como al propio lector. No sólo sirve como base para cuestiones tratadas en el Talmud, sino que conduce al lector hacia las conclusiones halákhicas que se desprenden del estudio de la Mišná, recogiendo las ideas morales y los principios de la fe judía. Todas estas características en su conjunto se recogen en el Comentario a la Mišná.
Dedicó diez años de su vida a escribir esta obra. No fueron años de tranquilidad y sosiego, sentado tranquilamente en una Academia rabínica con todo el material necesario al alcance de sus manos, sino que, por el contrario, supusieron un constante trasiego desde al-Andalus al Magreb para recalar finalmente en Egipto, obligada por las terribles y continuas percusiones de los almohades. Diez años de calamidades, sufrimientos y peligros, que él mismo describe en el colofón de su Comentario: “Los Cielos dispusieron que no fuera exiliado y llevado de una parte a otra; así me vi obligado a trabajar mientras viajaba por tierra o cruzaba el mar. Habría bastado con recordar que durante este tiempo estuve ocupado con otros estudios, pero he preferido dar la susodicha explicación para estimular a quienes deseen criticar o glosar el comentario, y al mismo tiempo explicar el lento proceso de redacción de esta obra. Yo, Mošé ben Maimón, la empecé cuando tenía veintitrés años de edad y la acabé en Egipto, a la edad de treinta y tres años, en el año 1479 de la era seleúcida (1168)”.
El Comentario fue escrito en lengua árabe para que fuera de utilidad a sus contemporáneos residentes en tierras del Islam. Sin embargo, este hecho supuso una gran dificultad a todo aquel que, interesado en estudiarlo, desconociese la lengua árabe. Cuando se intentó la tarea de su traducción, no se encontró ni siquiera uno que aceptará la labor de traducirlo al completo. Efectivamente, fueron muchos los que se dedicaron a esta labor. Las traducciones, que se conservaron y fueron impresas en las ediciones del Talmud de Babilonia, se caracterizan por su falta de exactitud y por la cantidad de erratas, entorpeciendo en sí la comprensión del texto.
Es digno de mencionar la continua preocupación de Maimónides por enseñar y dar a conocer tanto los valores tradicionales judíos como otros elementos bastante modernos con respecto a la época en la que vivió. Para él, era esencial que el pueblo judío no perdiese sus raíces, es decir valores tan preciados como tradición religiosa y familiar, lengua y cultura, pero, además, todo ello impregnado con tintes protosionistas, hecho de suma importancia para la cohesión social y religiosa de sus correligionarios.
El tema de su Comentario, la Sukká, pertenece a las llamadas fiestas mayores, que junto con las de Pésah y Šabuot eran las tres grandes fiestas de peregrinación al Templo de Jerusalén. Por ello, se la consideraba una de las festividades más importantes del judaísmo, además de la gran importancia política y social que conllevaba.
Durante estos días, los judíos están obligados a vivir en una cabaña provisional, sólo ocasionalmente pueden residir en la casa, aunque no todas las personas estén obligadas a cumplir con el precepto. De ahí, la trascendencia que tiene la manera de realizarse este espacio y la precisión de las medidas para que la cabaña sea apta, tal y como Maimónides lo explica, de manera meticulosa, en su Comentario. La idea principal, a lo largo de todo el texto, es que, al entrar en la cabaña, no pensemos en ningún momento que nos encontramos en una casa. Es necesario desprenderse de todo lo material, salir de la rutina diaria, apreciar y valorar todo lo que nos ha sido dado por la mano de Dios para llegar a entender mejor cómo se sintieron sus antepasados conviviendo en las cabañas, durante su estancia en el desierto, olvidando las clases sociales y los prejuicios que rodeaban a una sociedad de la que habían huido.
Además de la ordenanza de vivir durante siete días en cabañas, existe otra práctica que caracteriza y sobresale de manera específica en esta celebración, nos referimos al precepto de los cuatro géneros que componen el Lulav.
La Torá ordena tomar cuatro clases de frutos: “…Y tomaréis para vosotros en el primer día el fruto de un árbol esplendoroso, ramas de palmeras, ramas de árboles frondosos y sauces del río, y os alegraréis ante vuestro Dios,…” (Levítico-23,33-34, 40). Siglos más tarde, los sabios fijaron e identificaron la cidra, las ramas de palmeras, el mirto y los sauces del río, como las cuatro especies que menciona la Biblia. También le dieron un sentido simbólico a estos géneros, no sólo relacionándolos con los distintos órganos del cuerpo humano sino también con los distintos componentes del pueblo de Israel: “Así como el etrog (cidra) tiene gusto y aroma, simboliza a las personas del pueblo de Israel que estudian la Torá y que realizan buenas acciones. Al igual que el fruto del lulav (dátil) posee sabor pero carece de aroma, de tal forma personificaría a los que estudian la Torá pero no practican buenos actos. El hadás (mirto) tiene buen olor pero no sabor, de la misma forma que en el pueblo de Israel hay personas que hacen buenas acciones pero no son estudiosas de la Torá. La ‛aravá (sauce), sin sabor ni fragancia, como los que ni estudian ni realizan buenos actos”. Por ello, enseñan los maestros, que de la unión de estos cuatro elementos dependerá la supervivencia del pueblo judío y representarán la alianza del pueblo de Israel.
En cuanto a la estructura del Comentario, mencionar a grandes rasgos que consta de cuatro secciones, enumeradas a partir del capítulo cuarto hasta el octavo. Los cuatro primeros están dentro de lo que serían las Reglas sobre el cumplimiento de los preceptos de la Cabaña y, los dos últimos, tratan sobre La ley y los preceptos del Lulav. Cada uno de ellos, con diferente extensión y divididos en artículos o halajot. Finalmente, enumerar que los principales objetivos han sido, en primer lugar, editar y traducir un tratado sobre una festividad que tuvo y sigue teniendo gran importancia política y religiosa en el judaísmo; en segundo lugar, realizar una traducción lo más ajustada al texto original, es decir, lo más literal posible, pero, al mismo tiempo, lo más legible y accesible al lector y, para finalizar, ofrecer un estudio exhaustivo de la significación y el contenido de este tratado que es más complejo y profundo de lo que parece.
URRUTIA SÁNCHEZ, TOMÁS JESÚS, “Shem Tob ibn Falaquera como discípulo y crítico de Maimónides: el Moreh ha-Moreh”, I Jornadas Maimónides: La interculturalidad en al-Andalus. Granada: Universidad de Granada, 2010.
Shem Tob ibn Falaquera (ca. 1225- ca. 1295) es uno de los filósofos judíos más importantes del s. XIII. Su importancia radica en su papel como traductor y compilador de las obras más influyentes de la filosofía islámica así como en su carácter crítico y su visión histórica de la filosofía. También se ha de citar su papel como defensor de la filosofía en un contexto social dominado por las consecuencias de la controversia maimonideana.
La Guía de Perplejos cambió la historia de la filosofía judía. En esta obra Maimónides distingue dos sentidos en la lectura de la Ley judía, el literal o no auténtico y el interno o alegórico, que es donde reside el verdadero sentido de la Ley. En este nivel interpretativo se comprueba que la verdad de la ciencia y la revelación es una y la misma. También en esta obra Maimónides nos explica de modo naturalista el hecho de la profecía. Todo esto supuso un enfrentamiento entre los sectores pietistas de las comunidades judías y los racionalistas, enfrentamiento que causó la ruptura o el debilitamiento de las relaciones intra e intercomunitarias. En este contexto Falaquera escribe el Moreh ha-Moreh, un comentario filosófico de la Guía de Perplejos en 1280, cuando tenía unos 60 años Su intención es defender la filosofía, a Maimónides y la Guía de quienes ven un peligro en estos un peligro para el pueblo judío. Falaquera mantiene la teoría de los dos sentidos interpretativos de la Ley y nos dice que no hay error alguno en la Guía, sino que sus lectores no han sabido comprenderla. No obstante, su defensa es una defensa crítica, pues se aleja de los planteamientos de Maimónides cuando el escritor de la Guía se distancia de la ortodoxia judía.
Hay dos temas filosóficos de especial importancia en los que Falaquera critica a Maimónides: el debate acerca de la creación o eternidad del mundo y la demostración de la existencia de Dios, temas en los que se centran estas páginas.