Lo más asombroso de lo que está sucediendo (al menos en mi pobre alma desconcertada) es que tiene que venir un virus y causar una pandemia de esta magnitud para que caigamos en la cuenta de cuán profunda es nuestra esclavitud. Le han bastado unos meses de detención, muy pocos, a ese mito que se llama "progreso" para que amenace a la colectividad mundial con un castigo (recesión económica o como se quiera llamar) que parece provenir del fiero Poseidón, del mismo y terrible dios que se propuso impedirle el regreso, camino del hogar, a Odiseo.

Se sabe que estamos arrojados a la ley implacable del progreso, que actúa ya con una potencia propia, ciega, turbia y cruel, independizada de las voluntades de los individuos y de todos los pueblos de la Tierra. Eso es sabido. Pero sólo como una vaga certeza que, en la vida cotidiana, es rehuida y amordazada. Esta detención del confinamiento (aún no rebasado en su totalidad) no muestra nada nuevo. Nada. Sólo hace patente lo que viene ocurriendo desde hace mucho tiempo: que el progreso es una locomotora sobre la cual viaja el ser humano a ningún otro lugar que no sea a lo inhóspito.

Subido a ese tren, nadie percibe que se mueve a tan prodigiosa velocidad y con tan firme contundencia. Para percatarse de ello, tendría que mirar por las ventanas y comprobar cómo pasan fugaces los paisajes, al amanecer y al oscurecer, un día sí y otro también. No está pasando nada nuevo. Nada. Sólo ocurre que ese tren ha desacelerado un momento, un segundo, y en el cambio de ritmo hemos sido despertados para recordar que somos viajeros en su interior, prisioneros suyos, aherrojados a su ciego movimiento, deglutidos en su estomago repugnante.

El progreso no es demonizable por sí mismo. Lo que ocurre es que no tiene un significado esencial y permanente y es necesario analizar cómo subtiende nuestra visión del mundo. Depende de la comprensión que del tiempo y del advenir tiene una determinada época. En la nuestra el progreso no es más que la dirección ciega de dinamismos que se han autonomizado de la voluntad humana, actuando como leyes. Se trata de las fuerzas ciegas del capital, pero también de las de la racionalización funcionalista y las del espíritu de cálculo o ideal moderno de Mathesis Universalis. Estas fuerzas ciegas nos conducen en un movimiento vertiginoso pero yermo e inmóvil, por paradójico que parezca. Con su procesualismo tan autonomizado, tales mecanismos inerciales arrastran sin que por ello la existencia se haga nacer a sí misma.

En nuestro tiempo ya no hay revolución, sino retorno de lo mismo, de los efectos de esas fuerzas ciegas bajo diferentes aspectos. La falsa revolución, como advertía H. Arendt, es aquella en la que el cambio está sometido a una permanencia de lo sustancial. En sus orígenes, el término «revolución» fue de tipo astronómico. Copérnico, en su De revolutionibus orbium coelestium, lo tomaba para designar el movimiento regular, rotatorio, de las estrellas, sometido a leyes inflexibles. Cuando el término descendió del firmamento a los mortales quedó impresa esta primera asignación de su sentido, de modo que designó la idea de un movimiento irresistible, eterno y recurrente en los vaivenes del destino humano. Por eso, ha sido asociado casi siempre con la idea de una restauración. La verdadera revolución, por el contrario, cifra su irresistibilidad en la viva fuerza que hace nacer algo nuevo ^[1]. Al espíritu revolucionario «pertenece el anhelo —sentenciaba Arendt— de liberar y de construir una nueva morada donde poder albergar la libertad». El olvido de este sentido de la revolución realmente digna reside en que se exagera el alcance de la liberación y en que la libertad siempre ha sido un proceso incierto. Por eso, para los grandes psicólogos como Montaigne, Pascal, Kierkegaard, Dostoievski o Nietzsche, el corazón «mantiene vivas sus fuentes gracias a una lucha constante que progresa en la oscuridad y precisamente gracias a ella» ^[2]. Es más, cuando la libertad tiene sólo el sentido negativo de una liberación respecto a algo y no el significado de un iniciar hacia adelante lo nuevo, se convierte en resentida, en una obsesiva negación que pierde el rumbo y que transforma la destrucción de lo que existe con anterioridad en un fin en sí mismo, como tal vez aconteció en la época de terror en la que desembocó la revolución francesa, cuyo lema justificaba dicha actitud negativa y reactiva: «Par pitié, par amour, pour l’humanité, soyez inhumains!» ^[3].

Ser errático y vagar es bien distinto. La erraticidad del ser humano significa que no posee un centro esencial de pertenencia, que es siempre ex-céntrico, expedicionario, una tensión o intersticio entre la centricidad del habitar y la excentricidad de la expedición. El vagar, en cambio, no sólo se somete a un movimiento circular, repetitivo, en el que queda a merced de fuerzas ciegas. Se convierte, además, en el movimiento monocorde que conduce al terror, pues al entregarse a tales fuerzas sin distancia, se funde con ellas y las convierte en armas consagradas contra los otros. H. Arendt muestra también en este punto una gran lucidez. El totalitarismo se funda precisamente, nos dice, en la solidificación de un dinamismo ciego que actúa ya sobre los seres humanos como una deshumanizada «ley del movimiento». «El terror se convierte en total cuando se torna independiente de toda oposición; domina de forma suprema cuando ya nadie se alza en su camino. Si la legalidad es la esencia del gobierno no tiránico y la ilegalidad es la esencia de la tiranía, entonces el terror es la esencia de la dominación totalitaria. El terror es la realización de la ley del movimiento» ^[4].

Vagamos concentricamente en el presente, en una detención del tiempo paradójica, pues, en la inmovilidad se impone la máxima movilidad. Una movilidad frenética conducida por fuerzas ciegas que convierten a los movimientos del presente en expresiones de un totalitarismo. El totalitarismo se funda en la anulación de la capacidad para iniciar. Cabe decir entonces: initium ut esset homo creatus est («para que un comienzo se hiciera fue creado el hombre»). Este principio agustiniano —nos sugiere Arendt— puede ser entendido al margen de toda teología e interpretado secularizadamente como expresión de la condición humana, a la que pertenece la «natalidad», el factum de haber nacido inaugurando algo nuevo. Ese comenzar se repite constantemente, una y otra vez, en la vida del hombre (en la vida de cada individuo y en la vida de toda la comunidad). Precisamente por eso hay libertad, porque siempre comparece en la existencia el reto de convertirla en inicial, en creadora de un nuevo mundo.

Esta disolución de la potencia para crear produce una vida que vaga en torno a un centro absolutizado. Es una centricidad sin excentricidad. Pero el vagar se da también en el polo opuesto que rompe lo trágico errático, en la excentricidad sin centricidad. Vagan los hombres de este modo cuando, por temor al compromiso con la problematicidad real, se extraditan a mundos ficcionales completamente ilusorios y los adoran como refugios divinos. La creencia en que las fuerzas ciegas del capital, del funcionalismo y del cálculo nos conducen, en el fondo, a un futuro próspero y mejor ordenado, constituye una fe igualmente ciega en el progreso económico y técnico-instrumental. Es una fe que contempla los conflictos tensionales humanos y que, en vez de afirmar a quien aspira a mantenerse en ellos, quiere hacer del ser humano un dios dominador capaz de someter a la Tierra, de domeñar a su naturaleza interna y de disolver finalmente toda tensión en una plenitud de éxito y felicidad. Y así es como huye esta excentricidad enemiga de la finitud céntrica.

Le ha bastado al progreso unos meses de inoportuna molestia, causada por el azar de un virus, para que levante, severo, su brazo sobre las naciones y los continentes y amenace de muerte. ¿Es el viruss o es el progreso lo que amenaza? ¡Es el progreso! No está pasando nada nuevo. Nada. Sólo está siendo vislumbrado lo que ha estado ahí desde hace mucho, mucho tiempo. Lo que pasa es que al verlo, al contemplar cómo el progreso brama y se yergue ofendido, cómo mira, tan soberbio, tan entronizado... al contemplar, sí, con qué firmeza sentencia y juzga, con qué seguridad fija un castigo, se siente uno, en cuanto ser humano que se interroga y que está sólo en el cosmos, una humillación tan profunda como elevada es esa arrogancia que está ahora a la vista, a plena luz del día. Ante la arrogancia infinita de ese dios justiciero del progreso experimenta el ser humano una infinita vergüenza. Por lo menos, el que escribe. Maldita sea la raza de los que creen en él, malditos sus ancestros y malditos sus bastardos hijos. A ese Poseidón que amenazó a Odiseo no le hemos rechistado desde entonces. Al menos el que regresaba a Ítaca tenía un horizonte, una meta. Inalcanzable, pero una. Y un hogar (oikos) que añorar. Pero nosotros, ¿hemos añorado algo, nosotros, los de esta época? Sólo miramos hacia adelante. Y por la mirilla del progreso. Que antes de irse uno al Hades no vea arrodillarse a ese Bramante, aunque sea en un ademán, al menos uno; que siempre tenga que ceder el ser humano ante Él y Él no consentir en nada. Eso es, amigos y amigas lo que está ocurriendo. Nada nuevo. Pero ahora está claro como una mañana de abril.

Se suele decir que los principios de carácter ético o moral no son propios de un sujeto que carece de esencia fija y cuyo ser consiste en un devenir constante. La comprensión de la condición humana que vengo defendiendo desde hace años, a saber, la que he dado en llamar condición errática, sería, según esa suposición -sostenida y proclamada por las éticas racionalistas y deontológicas-, candidata a la precipitada calificación de amoral o, incluso, de inmoral. Cuando comencé a forjar las claves de esta concepción del ser humano, deviniente en la errancia, intenté -en una fundamentación que implicaba discusiones con las posiciones de signo kantiano- vincularla a una ética precisa, a la que dí el nombre de ética cenital. Creo que, en los tiempos que corren, flagelados por la lógica oposicional, por los enfrentamientos constantes o, más radicalmente, por cierta propensión a actuar con el Otro desde el resentimiento (en un sentido nietzscheano), podría tener un sentido y, por qué no, hasta reclamar cierta necesidad.  

Somos seres erráticos. Este es el punto de partida. Y es inexorable. Pero lo somos no porque andemos sin rumbo, como si desfalleciésemos constantemente y vagásemos al albur de alguna arbitrariedad sobrevenida o interna. Ser errático significa ser en el intersticio de los mundos: del presente y del advenir, del propio y del de los otros; ser en el quicio de las circunstancias, de las múltiples vidas que nos conforman, de lo ideal y lo fáctico. 

Habitamos céntricamente un mundo concreto, pero, al mismo tiempo, nos extrañamos de él. Si no nos produjese extrañamiento, no existiría para nosotros. Lo que no nos extraña no es. Pero esto implica que ya, en el mismo acto por el que pertenecemos a un interior cualquiera (un mundo, un horizonte, un círculo de existencia), estamos extraditándonos de él ex-céntricamente. Y nuestro ser no se cifra ni en la pertenencia céntrica ni en la extradición excéntrica. Somos la tensión entre estas dos potencias, impulso céntrico, ex-pulsión excéntrica. Lo somos en el mismo acto, no por pasos sucesivos. Soy aquí, en este campo de juego en el que me sitúo, y no soy simultáneamente en él, porque no puedo acallar la perplejidad excéntrica que me produce; y porque no puedo fundirme con nada, a pesar de vivir anhelando la fusión con todo, o precisamente por ello. Al internarme ya me he colocado -justamente en ese movimiento- de espaldas respecto al espacio viviente en el que me interno: en todo lo que habito estoy, irremisiblemente, en situación de despedida. Somos como Ulises, experimentando una Ítaca cuya presencia es tanto más real cuanto más ausentemente nos visita; entre la Troya que se esfuma y esa morada imposible donde aguarda el amor más venerado; atravesando siempre las turbulentas aguas entre Escila y Caribdis. Somos un entre, siempre un espacio intersticial céntrico-excéntrico, allí donde estemos, allí donde vayamos.

Comencé a darle forma a esta comprensión de la condición humana en Ser errático. Una ontología crítica de la sociedad (2009). ¿Qué ética pertenece a tal condición? Que seamos un entre implica que nos relacionamos con el otro en la medida en que él también lo es. Pero entre dos seres intersticiales la relación es también, y con mayor razón, un entre o intersticio. Él nos separa y nos une. Nos pliega. De alguna manera están entrelazados el entre que cada uno es y el de los demás. Se interpenetran como en un campo de trans-ducción o de real tras-pasamiento recíproco. Y esto hace más patente que la relación ética se juega en la necesidad de cuidar este entre o intersticio que liga y separa, como un pliegue, a los seres humanos entre sí, al propio ser errático (que ya es un entre) con el otro-errático, que es un entre pre-sentido resolviéndose en la bruma.

Si los vínculos, cruces o entretejimientos entre los seres humanos han de tejer un campo de juego agonístico capaz de generar desde sí procesos de crecimiento, es necesario que quede preservado el «encuentro» intersticial en cuanto tal, este entre de los seres erráticos, que somos todos los seres humanos. Pues éste, el encuentro, es la condición de que diversos cursos de acción mantengan su diferencia, por un lado, y la hagan valer de un modo recíprocamente enriquecedor, por otro. El encuentro es el espacio de la recíproca afección y, en ese sentido, la hendidura o brecha en la que se juega la gesta humana. Pues no somos: nos gestamos. A su través es vinculado lo diferente por la virtus de la relación diferencial misma, una relación en la que cada uno de los movimientos enlazados transforma al otro, siendo transformado por él. El encuentro entre los seres humanos es el cauce entre dos orillas que reconfiguran de continuo su silueta y, a la inversa, un litigio entre dos orillas que genera, desde sí, el curso del cauce. Este «entre» o «intersticio», bien mirado, no es un lugar prefijado propiamente dicho. Es el no-lugar que sirve de juntura entre los lugares; una nada, ciertamente, pero en la figura del nihil productivo que une y separa a los hombres, como si constituyese un pliegue entre ellos y por ellos. Y en cuanto nada activa, es susceptible de múltiples máscaras: es, por mencionar algunas, el silencio que permite la comunicación de todos los lenguajes, la oscuridad por la que las fuentes de luz reverberan unas en otras, el espacio de soledad sin el que no habría compañía.

Ahora bien, la existencia de cada uno se funda, además, en un fondo de existencia que se nos escapa debido a su extrema profundidad. Somos esa profundidad abisal. Y ésta resulta siempre ser un punto ciego. Todos los seres humanos albergamos un punto ciego. Es un fondo pre-racional, pre-reflexivo. Siempre está ese fondo en nosotros creativamente, es decir, permitiéndonos ser y generándonos. Por otro lado, sin embargo, es también la sima de sombra que comporta la luz. El punto ciego es el ojo que permite ver y no puede verse a sí mismo. Tal es la paradoja: él nos hace desde su silencio, pero constituye, simultáneamente, como tal punto ciego, el fondo oscuro que, siendo indisponible, obliga a cada ser humano, a cada comunidad, a proyectar la sombra de su perspectiva sobre el otro.

Ciertamente, sin esta proyección que proviene del punto ciego no habría encuentro o pliegue entre seres humanos, pues afectar y ser afectado es también proyectar y recibir sombra. Pero cabe siempre la posibilidad de que en este recíproco proyectar, el punto ciego supuesto en toda acción proyecte una sombra tan larga y densa que ciegue el espacio del encuentro de unos hombres con otros; cabe siempre la posibilidad de que oscurezca al «entre» o «intersticio» errático, de que anegue ese no-lugar que permite los espacios y cierre la posibilidad misma de la afección recíproca. El punto ciego de cada uno es una locura, un lugar fontanal de des-quiciamiento. Zafarse por completo de esa locura es imposible, pues ello equivaldría a confundir al hombre con un ángel. Pero sí cabe hospedar esta locura con gallardía y heroicidad. Pues siempre es factible trabajar la propia locura, agenciárselas con ella, de un modo tal que se ponga el coraje y la audacia en que sus efectos letales no recaigan, en lo posible, sobre el entre de las relaciones humanas.

El término cenit hace relación, entre otras cosas, a una disposición direccional de la luz que haría recaer la sombra verticalmente sobre uno mismo. Llamo hombre cenital a aquél que, ante la alternativa de que su locura ensombrezca los intersticios entre los seres humanos o que su sombra recaiga sobre él mismo, elige este último camino. Es el hombre lo suficientemente fuerte como para querer que su sombra cegadora recaiga antes sobre él mismo que sobre el otro, hospedarla en su propio destino, perseguir las transformaciones de su proteica forma a lo largo de toda la vida, para hacer frente a sus siempre posibles y lacerantes desbordamientos, pues sólo así podrá merecer el acontecimiento. El hombre cenital es el que, por plenitud de fortaleza, es capaz de dar hospedaje a esta locura destructiva y mantenerla a raya.

«Que la sombra de mi locura recaiga exclusivamente sobre mí». Este es el imperativo del hombre cenital. Hoy, a la vista de que se expande sin cese la voluntad de dominio de unos sobre otros, hay que admitir que el encuentro, el entre o intersticio de la comunidad corre el riesgo de ser sepultado bajo sólida argamasa. La tarea del pensar ante el reto del presente es inseparable de la tarea por hacer que algún día el hombre cenital no sea, como hoy, sólo un personaje de leyenda.

[Dispone del capítulo en el que justifico con mayor precisión este principio aquí]

La situación que se avecina tras la crisis ocasionada por la pandemia de coronavirus es contradictoria. Por un lado, parece claro que la recesión económica que se inicia (y que, seguramente, experimentará una profundización con los sucesivos rebrotes del virus) refuerza la posición de poder del capital, es decir, del fetichismo de la mercancía. Por otro lado, llueve sobre mojado y, en consecuencia, el malestar de aquellos (la inmensa mayoría) sobre cuyos hombros recaen las consecuencias de las crisis económicas tiende a hacerse más extremo, pues las crisis del capitalismo intensifican, como reacción, la opresión mercantilista. La contradicción entre vigorización del poder del capital, por un lado, y aumento de las resistencias a su frío crecimiento, por otro, se percibe desde hace tiempo como una profunda polarización que puede cambiar el rumbo de la colectividad global.

En favor del capital, de su creciente presión, hay otras dos fuerzas opresivas que, a lo largo de la modernidad, han ido creciendo junto a él y que se entrecruzan con sus logros en las sociedades contemporáneas, convirtiéndose en gigantescas inercias que lo refuerzan. Una de ellas es la del funcionalismo operativo, la fuerza ciega que impulsa a funcionalizar operativamente todo el ámbito de la existencia o de la vida. Otra de ellas es la del espíritu de cálculo, que está ligada al proyecto moderno de la Mathesis Universalis (un proyecto que propende a convertir a todo lo cualitativo en cantidad computable). Me refiero aquí sólo al funcionalismo. Relacionarlo con la Mathesis implica otro análisis específico que desborda esta reflexión.

Capital y funcionalismo operativo se hibridan y se presuponen reciprocamente, aunque son dinamismos bien distintos con diferente origen. El capital, en su conformación contemporánea, necesita de los rendimientos del funcionalismo para extenderse a todo el tejido institucional de la sociedad, del mismo modo que este último encuentra en el primero un medio para su generalización y para la intensificación de su capacidad de gobernanza. De ahí que ambas fuerzas se hayan hecho prácticamente indistinguibles, siendo obcecado el análisis de cada una por separado, sin el cual pueden pasar desapercibidos, precisamente, los aspectos esenciales de su entrecruzamiento.

El funcionalismo operativo es (1) una conversión de los medios en fines; (2) un proceso de racionalización de la vida; y (3) un espíritu religioso secularizado. Describiré brevemente estos tres aspectos e intentaré mostrar, al final, dos de sus expresiones actuales: la creación de un espíritu profesional sin alma y sumiso, del cual el dominio cada vez mayor de la cultura de los expertos es fiel testimonio (4) y la perversión de las instituciones del saber, de la educación y, en general, de la cultura mediante el triunfo paulatino da la funcionalización operacional (5).

1. Conversión de los medios en fines

El funcionalismo operacional ha sido estudiado por muchos pensadores Durkheim creyó verlo en el fondo de la organización colectiva, es decir, como un dinamismo inherente a cualquier sociedad. En Las reglas del método sociológico consideró que lo social se explica por sus procesos internos de "función", es decir (expresado de forma muy sintética), por las reglas procedimentales que lo hacen funcionar maximizando la utilidad de lo que se hace, de la praxis en todos sus órdenes y variedades. Con estas prerrogativas, el utilitarismo y el darwinismo social pasan a primer plano en la concepción del progreso: una sociedad, desde este punto de vista, es tanto más desarrollada cuanto más rentabiliza las acciones mediante procedimientos eficaces.

En la segunda mitad del siglo XX, la inmensa mayoría de las corrientes filosóficas ha identificado el espíritu del funcionalismo y lo ha puesto en cuestión. Así, en el seno de la nueva lustración, J. Habermas -en su monumental Teoría de la acción comunicativa- puso en tela de juicio esta óptica, considerando que las sociedades tienden (y han de tender) a su auto-organización autónoma en virtud de principios y no, meramente, a su supervivencia material por mor de reglas de provechamiento, de utilidad y de estrategia [el lector dispone, en este enlace, de un resumen de su planteamiento].

De un modo muy sencillo, se puede decir que el funcionalismo operacional actúa del modo siguiente. Sea A una acción valiosa que se tiene por incondicional, es decir, una acción capaz de ser tomada como un fin, y B el conjunto de los medios que el mundo social existente y triunfante proporciona para la realización de A. Pues bien, esta fuerza inercial tiende, en general, a convertir a B (el conjunto de los medios para conseguir A) en un fin en sí mismo. Sea, por ejemplo, A = educación (el fin de la educación como un valor primordial en la vida colectiva) y B = procedimientos de aprendizaje (los procedimietos por medio de los cuales se lleva a cabo el fin de la educación, los métodos docentes, las reglas de instrucción, estudio, etc.). El funcionalismo operacional, en este ejemplo, es la tendencia a implantar institucionalmente un conjunto de reglamentos procedimentales para la docencia y el aprendizaje que sustituyen progresivamente a la meta consistente en "educar". Esta meta es, tácitamente, confundida con los procesos instrumentales que tendrían que servirle en su ejecución. El método docente, que es un medio procedimental de la educación, se convierte, así, en un objetivo que se instala en la institucion educativa y permea su desarrollo. Esta procedimentalización se está produciendo, por cierto, efectivamente en nuestros días.

2. Proceso de racionalización de la vida

La procedimentalización operacional no sólo sustituye los fines por los medios. Racionaliza, como he indicado, el mundo de la vida. Para todo lo que que puede hacer el ser humano debe haber una operación formal que la tipifica y la traduce en un proceso reglado: este parece ser el imperativo oculto de la racionalización operacional. Todas las acciones humanas caen, de este modo, bajo sospecha, como si su devenir espontáneo y creativo fuese a sembrar el caos. Frente a la oscura experiencia de tal disolución de la acción en el desorden caótico, surge la necesidad, entonces, de someter a regla todo lo irreglable.

Tengo para mí que esta paradoja se funda en un extenso movimiento que, desde la modernidad, arrecia sin cese y que consiste en la propensión creciente a construir lo no construible: el acontecimiento. En nuestra lengua, el término «eficacia» proviene del latín efficacitas: virtud, energía, fuerza, poder para obrar. En el origen lingüístico, la acción se entiende como fuerza operante en un sentido «vertical», es decir, como acontecimiento irreductible a sus producciones en superficie y a cualquier cálculo o medida de dichas producciones. Sin embargo, en la modernidad la comprensión del actuar que ha triunfado no ha sido esta, sino la que arranca de la revolución científica de los siglos XVI-XVII. Según esa línea, el operar de los fenómenos y acciones está entrelazado por una regla fija, coincidente con una relación entre cantidades, es decir, por lo que se llama función. Hoy se hace patente en muchas esferas del saber, entre las que se pueden mencionar el proyecto cientificista de formalización del lenguaje natural y el intento de reducir la intencionalidad mental a las reglas conexionistas de una computacionalidad general basada en algoritmos. Lo importante en este punto, en cualquier caso, es tomar nota de que hoy se expande, a todos los niveles, el intento de reducir toda dimensión «vertical» de acto, acción, acontecimiento, a la dimensión «horizontal» de una operacionalización que puede adoptar diversos procedimientos. Es ésta, sin duda, una ficcionalización del mundo, pues finge capturar la riqueza viva de lo real, que es siempre un «tener lugar», un «estar aconteciendo», en la mordaza de una forma supuestamente construible. Sus expresiones son cada vez más numerosas.

3. Una fe, un credo, un espíritu religioso secularizado

Como la funcionalización operacional supone un temor constructivista contra el supuesto caos de la acción espontánea, libre de reglamentación, ocupa, además, el lugar tácito de una salvación. La racionalización se convierte en un sutil credo religioso o en una fe práctica. Ya había ligado Weber el «espíritu del capitalismo» y el sentimiento religioso —protestante y calvinista— que hace del éxito pragmático una confirmación de la salvación del alma. Las ganancias en este mundo no serían, de acuerdo con esta experiencia, esenciales, pero sí la actividad útil en cuanto tal. Los logros de la actividad diligente serían una prueba de que se goza del favor divino y de que se está predestinado a la vida eterna. Producen la certitudo salutatis, la certeza de la salvación. El individuo se siente «salvado» en la vida, si bien no por los tesoros que encuentra en ella, sí por el atesorar en cuanto tal. Hoy contemplamos, en esta misma dirección alumbrada por Weber, cómo se expande una ética del éxito. Es la ética de un sujeto que, tácitamente, quiere salvarse del malestar civilizacional, ocultándolo bajo el sentimiento de una gloria personal ganada a pulso. Es la ética de un héroe que no cuestiona las reglas socialmente establecidas para triunfar y que se adapta a ellas para medrar a su través. En su fuero interno se hace un crítico implacable de quien no las tolera, presentándose a sí mismo como un justo jugador que respeta las reglas de juego. De ahí que necesite siempre de un enemigo, del que pone en cuestión tales normas. A éste lo trata como a un ser incompleto, carente de las habilidades necesarias para la vida en común. Y es que él es un devoto de las habilidades: éstas son su religiosa certitudo salutatis.

4. Generación funcionalista de un espíritu profesional sin alma

Una expresión del procedimentalismo operacionalista tiene lugar en el ámbito del trabajo, en la concepción de la "vida profesional". La racionalización del mundo de la vida produce una escisión de la acción en dos esferas. La primera es la del trabajo o profesión, en la que el individuo se amolda con frialdad de témpano a las reglas inmanentes de un proceder operativo. La otra es la esfera de la vida fuera del trabajo, la del mundo cotidiano. Es en esta última en la que se refugian los juicios de valor y, como en este suelo habitan en la selva de lo irreglable, terminan siendo asociados con el arbitrio subjetivo. El hombre queda escindido en dos: un homo laborans, por un lado, que es sólo administrador y administrado; un homo ludens, por otro lado, que goza inercialmente y cuyas creaciones valorativas no tienen esperanza de incidir en los asuntos de trascendencia pública. En términos de Weber, los hombres son impelidos hoy a convertirse en «especialistas sin espíritu y hedonistas sin corazón». Todo este complejo destinal de occidente constituye, evidentemente un potente generador de vacío, pues la racionalización deja exangüe al mundo de la vida, bien sometiéndola a mecanismos funcionales ciegos, bien disolviéndola en una proliferación de credos subjetivos, indiferentes entre sí y a salvo del agonismo creativo capaz de transformar lo real. No extraña que Weber se expresase como si se estuviese refiriendo al fenómeno de un huero nihilismo: «estas nulidades se imaginan haber ascendido a una nueva fase de la humanidad jamás alcanzada anteriormente» (La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Barcelona, Península, 1969, p. 260).

Una de las manifestaciones de la generación funcionalista de un espíritu profesional sin alma es la invasión de la cultura de los expertos en el ámbito de la cultura en general, la identificación entre cultura y especialización técnico-operativa. Si la profesión, allí donde esté, tiende a ser convertida en un frío seguimiento de reglas operacionales, ocurre, de modo creciente, que este espíritu de seguimiento de reglas operacionales es convertido en paradigma de resolución de los problemas vitales de la sociedad. El especialista, el experto, se convierte, en consecuencia, en el nuevo chamán o director espiritual de la comunidad. No es un especialista cualquiera: es el especialista en "operacionalización", es decir, el técnico cuyo saber es el metasaber consistente en convertir en procedimiento toda praxis humana. A menudo coincide con el científico, que es llamado por el poder como el nuevo filósofo de la dirección política. Y en las instituciones concretas, es el gestor, una figura que crece en el presente: no el que sabe o conoce la materia propia de la institución que organiza, sino el que gestiona los procedimientos formales de funcionamiento de dicha institución. El técnico que dispone de un saber científico-técnico y el gestor se convierten hoy en el nuevo sabio que orienta a la comunidad. J. Habermas (al que he mencionado más arriba) ha realizado un vigoroso análisis de esta imposición de la cultura de los expertos en nuestro tiempo. Remito al lector interesado al resumen mencionado de este análisis habermasiano)

5. Invasión funcional-operacionalista de las instituciones del saber y de la cultura

La racionalización operacionalista no puede ser considerada producto del capitalismo, sino aliada suya. Tiene, como se ve, un arraigo diferente. Ahora bien, mercancía y operacionalización hacen una buena yuxtaposición. Como he sugerido, para el capitalismo la alianza con esta otra fuerza ciega es esencial. La necesita para rebasar el ámbito de la produccion material y penetrar en las instituciones que están a cargo del mundo simbólico: la educación, la investigación, el saber; la cultura, en definitiva, en su más amplio sentido. El problema para el capital ante la cultura es este: ¿cómo introducirse en estas insitituciones, que son, por sí mismas, reacias al valor "dinero", pues su sentido inherente choca con todo tipo de mercado? La solución la ofrece la racionalización operacionalista, con la que entabla una alianza: ésta disuelve los fines de la educación, de la investigación, del saber, de la cultura, en medios prágmáticos y en reglas funcionales. Al hacerlo, deja el campo despejado para que el "dinero", el espíritu mercantil, penetre sigilosamente. Un espacio institucional completamente operacionalizado no es, por sí mismo, un espacio mercantilizado, pero sí se convierte en espacio de producción de un espíritu connivente con el capital y adaptable a sus exigencias.

El ajuste a meros procedimientos genera, finalmente, una ficción moral. Por muy vacuo que sea, produce en los individuos una gozosa ilusión: la de estar sirviendo a un Orden Colectivo. En realidad, con ello, sirven sólo a un Ordenamiento Ciego, que es otra cosa bien distinta, a un ordenamiento ciego que se independiza de la voluntad humana y que conduce oscuramente a la comunidad, sometiéndola a su dinamismo. Los valores, para los individuos que son atrapados en el proceso procedimental, son exclusivamente la diligencia del trabajo y el cumplimiento de reglas. Se unen aquí servilismo, vacío y ficción. Bajo esta fuerza ciega los seres humanos imaginan estar contribuyendo a la "riqueza colectiva" cuando, en realidad, se hunden en el nihilismo, en el desierto.

Poco a poco fuimos recobrando la normalidad. Tras el levantamiento completo de la situación de alarma (hasta ahora había sido parcial y progresivo), todavía tuvimos que asistir, con preocupación y cierto hastío, al retroceso de las medidas de confinamiento en dos ocasiones. Una fue justo en el receso inicial. Ahora reconocemos que el entusiasmo y la confianza fueron excesivos en aquel momento tan festivo, pues habíamos estado cerca de dos meses enclaustrados, tanto en casa como en el mundo virtual de las redes y del trabajo telemático, y había ido creciendo en nuestro fuero interno una nostalgia hasta entonces no experimentada por la mayoría de nosotros: la de salir, salir al afuera. La segunda nos sorprendió a la vuelta del verano. Superado el primer retorno testarudo del virus, habíamos acometido las vacaciones sin embozo, con total descuido y, envueltos en la bruma de esas noches en la playa, de aquellas otras en la montaña, se nos vino el velo abajo y ya no reparábamos en las distancias corporales. Es que somos del sur, mire usted. Vivimos con resignación este segundo retroceso, pero en el fondo iba aumentando aquella añoranza nueva. De vuelta a cierto encierro, más del que esperábamos, recordábamos como si fuese un remoto pasado el tiempo en que nos movíamos libres en el afuera. Fue entonces cuando esta palabra, el afuera, empezó a hacerse común entre nosotros. Designaba -y lo hace aún- una experiencia nueva. Pues, como ocurre con un sonido constante -que, tras un largo tiempo, es enmudecido por el oído mismo, para protegerse-, en el afuera habíamos estado siempre antes de la llegada de la pandemia. Siempre allí, en ese afuera, y, por persistencia, no lo notábamos. Ahora, sin embargo, en el rigor del encierro, con el sabor amargo de la soledad social y con el cansancio respecto a las rutinas generadas de puertas hacia adentro, esa palabra se ha convertido en mágica. Afuera, ¡qué palabra! ¿No es maravillosa? Vivir en lo opuesto al claustro, la mazmorra, el retiro, la ocultación, la excedencia, la reclusión... ¿cómo no habíamos caído antes en esta palabra tan especial y bella que ahora se ha convertido en centro de la atención?

Así que, tras estas dos fallas en el camino, o dos hundimientos, todo volvió a ser normal. Por fin. Todavía con cierta prudencia, eso sí, fuimos ocupando el afuera. Cada cual recordaba el lugar que ocupaba en ese afuera y se esforzaba por hacerlo patente a los demás: tan de vuelta estábamos que creíamos posible una usurpación recíproca del antiguo espacio. "Yo aquí, tú eras allá" "No, esta parte del afuera es mío, me concedieron el destino antes del confinamiento, por eso no lo notaste..." "tú estabas en la otra calle...", "a ver, organización...". No nos sorprendió, pues, que el gobierno se sintiera en la obligación de crear la figura del "administrador espacial", una persona -preferiblemente fría y calculadora, a salvo de las distorsiones afectivas- que rastreaba mapas antiguos en los intestinos de la burocracia y clarificaba: "tú estabas ahí, pero se te cumplió; ahora estás en la calle; hay muchas, prueba suerte"... "dile a tu hermana que no insista, que el local lo traspasaron..." "sí, la biblioteca sigue en el mismo lugar".... Cosas así. Nos pareció al principio un abuso de poder, una dirección de la vida desde arriba... pero si lo único que teníamos que hacer era ocupar el afuera... Lo fuimos admitiendo: era más difícil de lo que cabía esperar, pues el afuera -ahora lo sabemos- está en el devenir -otra palabra ahora exitosa en nuestras reflexiones- y nosotros nos habíamos quedado parados, varados en algún lugar.

En cuanto a mi, creo que me estabilicé una tarde de noviembre. Esa tarde fue maravillosa y terrible. Aun la recuerdo con una mezcla de emociones, unas agradables, otras punzantemente dolorosas. Había encontrado mi lugar en el afuera, por fin; sí, allí era; ese era mi espacio, mi camino al trabajo, mis desvíos habituales, los cambios de ruta, las adyacencias, los oscuros rincones, las claras plazas... todo. Recobré mis lugares naturales en el afuera. Pero qué poco me duró, para mi desgracia, la merecida paz. Pues fue esa misma tarde cuando -maldita sea mi estampa- volví a mi blog personal, con la intención de relatar esta historia de mi residencia en la tierra, el largo y trabajoso sendero hasta ella, la alegría de los primeros hallazgos, el recuerdo paulatino... hasta esta fase final, que aun muchos buscan aturdidos y que se conoce por doquier como "el re-establecimiento". Un soplo de aire infecto me llegó desde el infierno cuando, sentado ante el ordenador, leí lo que había escrito poco antes de la epidemia. ¿Cómo no me había acordado desde entonces? Era un escrito sencillo pero lleno de esa vivacidad que tienen ciertos momentos... Se titulaba -no quisiera ni recordarlo- "Salir al afuera y encontrarnos al raso. Sobre las inercias de este mundo". Cuando me percaté de que era justo el mismo título que había de colocar en la página en blanco de una nueva entrada, cuando me dí cuenta de que ese título había estado ahí tanto tiempo, como esperando a cobrarse sus derechos y a vengarse por el olvido, me recorrió un estrépito en el alma. La copio aquí. Es del día 29 de enero de 2020 (de mi cumpleaños, precisamente). La copio y no la miro más. He decidido borrarlo (lo que escribí sobre el afuera y lo que estoy escribiendo ahora sobre el mismo asunto. No puedo soportar más la contradicción. ¡Ahora que había encontrado mi lugar en el afuera!... ¡No, no lo voy a leer una vez más! Ahí lo tiene usted por si quisiera guardarlo, por si me volviese loco... sí, por si no aguantase y finalmente perdiese el juicio o estuviese al borde de perderlo. Y entonces, le pediría a usted que, estando yo en ese quicio posible entre la cordura y la locura, me lo hiciese llegar amablemente. Lo leería en ese momento, ahora no. Sólo en el momento de una crisis profunda. Ahora estoy en la normalidad y quisiera disfrutar de ella como si fuese verdad. En un instante se me habrá olvidado esta pesadilla y estaré en mi lugar natural, de nuevo, en el afuera.

Salir al afuera y encontarnos al raso. Sobre las inercias de este mundo
(29-01-2020)

Qué fue de la atención en esta época? Se esfumó. La cuestión es: somos absorbidos.

El estilo de vida actual contiene multitud de inercias. El trabajo... ¡ay el trabajo! "Especialistas sin corazón", decía Weber. Y llevaba razón. No sólo porque la "profesión" ha llegado a convertirse en una fría sumisión a reglas autonomizadas. Puede pasar también al revés: que lo pasional (si se tiene la suerte inmensa de trabajar en algo que conecta con el corazón) adopta por su cuenta una inercia que reclama todo para sí, muy depredadora con el resto de las cosas, muy excluyente y cerrada. "Gozadores sin alma", este es el otro extremo. Como si lo pasional se hubiese contagiado del fondo de nuestra época, de esa dinámica protagonizada por fuerzas ciegas, fagocitadoras de la libertad. Como si repitiese en ella, la pasión, el funcionamiento maquinal que encuentra en el mundo y se plegase, sin saberlo, a reglas propias que inventa artificiosamente y que no se apartan del ritmo gélido, sino que lo escenifican y reproducen en su fuero interno, pero con apariencia sentimental. O el trabajo, pues, frío y mecánico, o el no-trabajo, ocio, diversión (o como se lo quiera llamar) inercial, extremo igualmente gélido. A un confinamiento pendular, de uno al otro, del otro al primero, nos entregan las fuerzas ciegas de nuestro mundo presente. No un trabajo con el alma, porque esto no gusta a las estructuras en las que vivimos. No un goce con inteligencia, porque esto otro vulneraría algún equilibrio consabido. A toda prisa, pues, de una mazmorra a su opuesta. Vertiginosamente.

Hay que añadir ahora todo lo demás: el ir por la calle "volando", el entrar en una conversación tomando una cerveza y "perder el norte" porque pareciera que ya no hay nada más. Inercia. O esos días nublados del alma: una tristeza que no negocia nada y avanza tozuda y enamorada de sí misma: lo quiere todo para sí, esa melancolía desalmada. Mil cosas. El domingo, otro ejemplo, ese día limítrofe que conduce a vivir en el borde de una enorme quebrada... ¡qué inercial es! No admite incursiones de otro tipo, se mantiene monocorde hasta que desata terrores ancestrales: la vida tribal que es conducida al punto en que un ciclo se acaba y ha de saltar sobre el abismo para alcanzar la orilla de otro nuevo.

Inercias, en fin, en la vida. Porque en el fondo, nuestro momento histórico va de eso, de potencias desatadas que van a lo suyo. Económicas, ¡qué distantes de los seres humanos ya estas ruedas dentadas de la maquinaria mercantil y del fetichismo de la mercancía! Pero hay otras potencias. La funcional, tal vez. Esa que tiende a absorber toda espontaneidad viviente, a rumiarla y devolverla en forma de reglas y normas de todo tipo. Es la inercia plúmbea de la forma que devora a las materias, que se inscribe en aquello que podría informar y lo hace desaparecer en su legalidad sin carne. ¡Cuántos apóstoles de la función y de la operación esperan en todas partes, para crearte un camino entre vallas! Aman al número más que a sus propias vidas, cuantifican cada espacio de vida, lo reglamentan, lo cuadriculan y te obligan a elegir entre situarte en un cuadrito aquí o en un círculo allá.

O la potencia de los medios de comunicación. Televisores, audios encadenados hacia un sinfin, redes sin desfallecimiento. Son un centelleo de cosas menudas, unas al lado de otras, como si cada noticia o tema fuese una hormiga que hace hilera, generando la ilusión de que cada una de ellas comprende el todo en el que están, el homiguero, cuando en realidad esto no tiene lugar de ningún modo. Cada hormiga es un signo enlazado con otros signos, nada más, por mucho que algunos hayan decidido proclamar al mundo que piensan. Pues así, una información-signo, ligada a otra información-signo; una hilera hormigueante sin conciencia global. Cuántas inercias, cuántos mecanismos. Es una época inercial. Fuerzas liberadas del ser humano, procediendo desde ellas y por mor de ellas; hacia ningún sitio, sólo hacia ellas. Así de oscuro y rutilante es el siglo.

Y decíamos: la atención. Un suceso acompañado del acto mental que lo capta. Uno va paseando, por ejemplo, se topa con un escaparate y se queda allí como si ya no existiese calle ni mundo. Pero es porque alguien ahí dentro -dentro de uno mismo- se ha ausentado de sí. Falta el acto de captación. Si me capto ensimismado ante un escaparate de faldas cortas y zapatos salgo corriendo, despavorido. Pues así en todo. ¿Cómo se soportan algunas reuniones? Empiezan alegres, porque hay otros allí y ya no estás solo. Pero luego.... son devoradas por no se sabe qué inercia demoníaca y amenazan con hacerse infinitas. ¿Por qué no dinamitarlas? Haría falta el acto de captación. Entonces, uno estaría allí de nuevo, pero mirando lo que pasa y, una vez más, saldría corriendo, despavorido.

Sí, eso. ¡Eso es tal vez lo que hay que hacer! Verter luz sobre aquello que se está diluyendo en un devenir amorfo y sin sentido. Atender. Captarlo. Pero ¿cómo no abandonarlo en ese instante y dejarlo en su cuesta abajo? Salir corriendo, pues, y despavoridos, de todas partes. Huir a toda marcha. De los espacios para la confesión, que son muchos; de los conventículos, que son muchos también; de los garages oscuros de ciertas conversaciones humanas, mórbidas, lóbregas. De las patrañas, que son tan engoladas y cerradas. De los cafés acorazados de persianas. De la estafeta de correos, ya está bien de simular que estás allí, con los documentos apiñados bajo el brazo. De todas las encerronas: aquí ya y no más; te diré, ya no te vayas; no mires a otro lado, que te digo que... Salir, pues, salir y estirar excéntricamente todo lo céntrico. Y esperar que otros hagan lo mismo. Porque hacerlo en solitario es salir de lo encerrado para encerrarse en la soledad. Ya salen algunos. Y otros más. Y más. Esperar hasta que sea una comunidad de innumerables fugitivos, excéntricos, saliendo de jaulas; como tigres que habían sido domesticados. Todos huyendo de la inmensidad de lugares que hacen culto a la inercia, que son prácticamente la totalidad. Una comunidad de refugiados que huyen, cada uno, de su peculiar infierno. En las calles, en los bares, en los espacios de trabajo, hasta en los congresos donde se reúne la inteligencia: saliendo fuera. Fuera de los lugares. Despavoridos.

Hacia fuera. Al afuera inmenso y libre de la vida. Y en ese cruce de huidas locas y grotescas ir recuperando la inter-cepción, la atención recíproca. En mil direcciones. E irse apaciguando. Que se vaya serenando el pecho de todos estos innumerables excéntricos que huyen y se sienten fugitivos, extraditados, fuera de centenares de prisiones. Irse apaciguando en el huir. Y entonces, en ese apaciguamiento, darle la vuelta a la huida. Que no sea esa cosa reactiva y miserable de decir "no" y basta. Darle la vuelta y otorgarle un santo "sí". Convertirla en una nueva potencia hacia adelante: avanzada, carrerilla, paso en firme; cada cual a su manera pero en afirmación.

Si atendiéramos a lo que hacemos, quizás nos extraditaríamos todos y nos encontraríamos al raso un día, como recién comenzados. Luces de aurora.

La psicología cognitiva no es sólo la tendencia más destacada y extendida hoy en psicología. Es también un paradigma ontológico y antropológico, una forma de comprender la relación entre el mundo y el ser humano, así como una interpretación de la condición humana. A juicio del que escribe, el cognitivismo expresa en psicología al paradigma sapiencial del presente, un paradigm representado por dos rasgos fundamentales: el cientificismo (según el cual el método de las ciencias naturales y exactas ha de regir en todos los ámbitos del conocimiento) y el nihilismo (consistente en el vaciamiento de la realidad en general y de la vida humana en particular).

Habría que matizar inmediatamente que muchos de los profesionales de esta corriente psicológica, la mayoría, desconocen qué supuestos filosóficos está apoyando su práctica clínica. No son ellos mismos los que mueven y sustentan a esta visión de la psique humana (lo hacen sin saberlo). Esta comprensión de lo real y de la subjetividad es una fuerza ciega: separada de la conciencia humana, actúa independientemente de ella. Su dinamismo es el de un poder sin objeto, autonomizado. Lo que aquí se dice, por tanto, no va dirigido al profesional de esta disciplina, de cuya buena voluntad no hay razón para desconfiar. Se dirige al dinamismo ciego en cuanto tal, intenta analizar los resortes de fondo que conducen a la psicología cognitiva como corriente tectónica.

Para comprender los fundamentos de la psicología cognitivista es necesario remontarse a los del conductismo, sobre los cuales ha surgido.

A) Origen conductista

1. Reacción contra el mentalismo

La psicología cognitiva procede de la conductista. Toda la génesis e historia del conductismo, cuya efervescencia se desarrolla después de la segunda guerra mundial, en los años 50, está marcada por el impulso de una superación de lo que se ha llamado «mentalismo». Y se puede decir, prácticamente, que es éste el impulso fundamental que determinó la forma radical de conductismo de esta época.
El objetivo antimentalista se cifra en el intento de eliminar de la psicología cualquier afirmación de entidades inobservables y reducirlas a entidades observables. Sólo de esa manera podría cumplirse el programa de un saber científico sobre el psiquismo.

Filosóficamente, el impulso antimentalista arraiga en el desarrollo de la filosofía así llamada analítica, en una de sus concepciones más iniciales sobre lo mental. De acuerdo con el neopositivismo lógico del Círculo de Viena, que se encuentra en la base de la filosofía analítica, es necesario entender los términos que se refieren a supuestas entidades mentales (creencia, esperanza, temor, dolor, etc.) como «disposiciones de conducta». Atribuir, por ejemplo, un estado mental de sed a un organismo coincide con afirmar que dicho organismo está dispuesto a comportarse de una manera determinada (en este caso, a beber agua si la hubiese). En este contexto influyó de manera determinante The Concept of Mind, obra de G. Ryle, publicado en 1949. Emblemáticamente, se trata de eliminar la hipótesis que llamó «el fantasma en la máquina»: la de que habría, alojada en el cuerpo (entendido éste como una máquina) un alma que opera en su interior.

Un problema fundamental que surge en la crítica al mentalismo atañe al cocepto de aquello a lo que se reducen los fenómenos mentales internos. En este caso han sido reducidos a rasgos objetivables de la conducta, es decir, a características conductuales observables empíricamente o explicables mediante la ciencia. Esta es una clave esencial del neopositivismo lógico. Según ello no sólo se reduce lo mental a lo conductual, sino que se entiende a esta base práctica en términos cientificistas, es decir, desde la óptica que extiende el paradigma de las ciencias naturales y exactas a las ciencias humanas. Esto es lo esencial.

Desde otro punto de vista bastante más profundo trató Wittgenstein el problema en sus Investigaciones Filosóficas (§§ 580-693). De un modo, además, que no conduce inexorablemente al conductivismo. "Recordar", "pensar", "tener intención", etc., no son «procesos internos» -nos dice Wittgenstein- de un supuesto sujeto, sino formas de acción en el marco de juegos lingüísticos, formas que pertenecen a una situación en la que se está. Así, por ejemplo, una “espera” (sea la de una explosión) «está incrustada en una situación, de la que surge. La espera de una explosión puede surgir de una situación en la que es de esperar una explosión» (Inv. Fil., § 581).

Esta otra crítica al mentalismo se aproxima a la posición fenomenológico-existencial continental. Pues "juego lingüístico" es, para Wittgenstein, algo más que la mera conducta práctica observable de los individuos o de la colectividad. Es el substrato de vida sin el cual no podría ser entendida la conducta, un suelo que es cualitativo: está constituido por una "forma de vida" y una "visión del mundo". Cuando J. P. Sartre y Heidegger afirman que la esencia es la existencia están situándose en una perspectiva muy parecida. No hay una esencia a priori en el sujeto, un ser interno radicalmente distinto del que se pone de manifiesto en el existir. El ser del sujeto es ese afuera mismo de su ec-sistencia.

No es esto último lo que la psicología cognitiva quiere decir. No comprende a la conducta como la existencia, con esa densidad, sino que la reduce a la acción observable y compuesta por "hechos".

2. Panorama en los años 50

Los autores clásicos de los años 30 y 40 en psicología conductista son Hull y Tolman, que entendieron la conducta, de forma expresa, como un proceso de aprendizaje adaptativo. La "conducta" humana tendría, según esto, el mismo sentido que la de cualquier otro animal: dinamismo de adptación al medio. Y el medio humano es la cultura. ¿Qué sería entonces una "conducta patológica" sino una "conducta desviada" respecto a la "normalidad" social? En los años 50, tras la segunda guerra mundial, la nueva generación desea aplicar de modo estricto los parámetros del positivismo lógico y del operacionalismo, que consideran no satisfechos en sus antecesores. Y ello implica proyectar a lo cultural la óptica del darwinismo. En esta generación destaca, fundamentalmente, Sigmund Koch. Pronto Skinner radicaliza el conductismo e implanta un modelo que ha sido paradigmático.

3. Skinner: el conductismo radical

Burrhus Frederick Skinner (1904-1990) presenta un modelo conductista que se ofrece como alternativa a toda la tradición intelectual en psicología y en filosofía. He aquí los principales rasgos de su modelo.

3.1.) Contra el mentalismo, es necesario explicar la conducta como correlación entre estímulos y respuestas. Pretende una psicología científica que renuncia a la suposición de que hay «procesos internos», buscando en el exterior las causas de la conducta. Los seres humanos no actúan conforme a principios, valores o creencias; no hay un “debe” o un “es preciso”, ni una intencionalidad que organice desde el interior del sujeto su comportamiento. El ambiente controla la conducta. Tal es la tesis.
Esta dirección coloca a Skinner frente al psicoanálisis. El gran descubrimiento de Freud habría sido el de mostrar que el comportamiento humano posee causas inconscientes. Pero su error consistió (según Skinner) en la invención de un aparato psíquico con instancias internas (yo, superyo, ello) y sus procesos mentales concomitantes.

Lo esencial de su modelo se cifra en la explicación del comportamiento como conducta operante, controlado por la relación directa entre estímulo y respuesta. La conducta operante es aquella que parece poseer intencionalidad, voluntad o conciencia, pero que, en realidad, está dirigida por lo que llama «contingencias de reforzamiento» en una «situación de aprendizaje operante». En tal situación es el enlace estímulo-respuesta el que, en el fondo, determina la situación. El que parezca «voluntaria» se reduce a la circunstancia de que ha sido reforzada en presencia de determinados estímulos. La ocurrencia de una conducta es más probable si está seguida o acompañada por un elemento reforzador. De esta manera, las contingencias de reforzamiento se componen siempre de tres elementos: un lugar en el que acontece la conducta, una respuesta (que ha sido reforzada) y un reforzador. Un estímulo determinado, en una situación determinada, permite al organismo discriminar una situación de reforzamiento de otra de ausencia de reforzamiento. El estímulo es, así, «discriminativo». Toda conducta es producto de la historia de reforzamiento de un individuo, pero nunca es producto de la intención o de la voluntad. Y esta historia de reforzamiento, en suma, explica que el comportamiento se sujete, en el fondo, al esquema «estímulo-respuesta».

Una expresión muy intensa de este programa se encuentra en su aplicación al lenguaje (Verbal Behavior, 1957). De un modo parecido a como una madre «tiene un bebé» sin hacer una contribución positiva a su creación, la creación de lenguaje es explicable como una colección de elementos de conducta verbal que han sido seleccionados en la historia de reforzamiento para su emisión.

3.2). Asunción del darwinismo

El darwinismo está supuesto en la teoría de Skinner. Un individuo, argumenta, está produciendo continuamente "variantes de conducta", algunas de las cuales son reforzadas por el medio, mientras otras decaen. Las conductas que son fortalecidas son las que contribuyen a la supervivencia del organismo.

3.3) «Tecnología de la conducta»

El modelo explicativo implica que el saber de la psicología proporciona «control» de la conducta. En efecto, para que la explicación sea científica no basta con que permita hacer predicciones. Se pueden hacer predicciones considerando variables que están correlacionadas que no dependen la una de la otra, sino que dependen, ambas, de una tercera. Por ejemplo, el tamaño del pie y el peso de un niño guardan una correlación y esa correlación permite hacer derivaciones, suponer una ocurrencia a partir de la otra. Pero eso no significa que una sea causa de la otra. Una genuina explicación psicológica, por tanto, ha de conseguir, no sólo una predicción de la conducta, sino influir en ella a través de la manipulación de variables.
De este modo, el análisis experimental del comportamiento implica una tecnología de la conducta, por medio de la cual se pueden perseguir objetivos concretos (por ejemplo, en la educación).

3.4) Ideal de construcción de una sociedad utópica

Ligado a lo anterior se entiende el ideal que, en toda la trayectoria de Skinner, adopta la forma de la construcción de una sociedad utópica organizada mediante las operaciones posibles que se derivan de un saber conductista. La primera y prototípica formulación de este ideal apareció en su novela Walden II. Walden II es la «comunidad utópica experimental». Se trataría de una sociedad en la que no existiría el fracaso, el aburrimiento, la duplicación de esfuerzos, etc. La idea: se puede controlar a un ser humano para inducirle ser feliz, sentirse libre, etc.

B) Surgimiento de la teoría cognitiva

Tras el fulgor del conductismo radical aparecieron críticas, sobre todo en los años sesenta, respecto a las cuales se puede decir que el nuevo paradigma, el cognitivista, vino a dar ofrecer una solución, de manera tal que transformó al conductismo sin negar sus bases filosóficas. Veamos estas críticas

a) Conductismo «mediacional»

La resistencia al conductismo radical aparece cada vez con mayor fuerza tras la década de los 50. La intuición de que los seres humanos, después de todo, son capaces de «procesos simbólicos» se hace valer. Un conductismo más moderado prefirió admitir que hay «procesos internos». Ahora bien, dichos procesos, de pensamiento o volición, son «internos», piensa el cognitivismo, en cuanto que constituyen procesos ocultos, no observables, no en cuanto que escapan a una explicación conductista en sí mismos. En realidad son pares ocultos estímulo--respuesta que tienen lugar dentro del organismo, de manera invisible. El concepto de «mediación» sirvió para encuadrar este tipo de procesos. Aunque se admiten, pues, procesos internos, en realidad la teoría es coherente con los principios del conductismo, en la medida en que todas las partes de la conducta, incluida la mental «mediadora» posee la forma de lazos causales (estímulo-respuesta).

Autores fundamentales en la introducción de este "giro" (que no cambia las cosas desde el punto de vista filosófico) entre finales de los cincuenta y durante los sesenta fueron C. E. Osgood, Irving Maltzman, Albert Goss y Neal Millar.

b) Psicología social: teoría de la disonancia cognitiva

Durante los 50 y los 60 la psicología social siguió empleando conceptos mentales de sentido común en la línea mencionada. En este contexto es importante destacar la teoría de la disonancia cognitiva, que es acogida en la psicología cognitiva. Fue elaborada inicialmente por Leon Festinguer (1919-1989). En un contexto social la persona desarrolla creencias en relación con su contexto intersubjetivo. Y esas creencias organizan un espacio «interno» de juego en la medida en que pueden ser o no coherentes entre sí. Cuando las creencias de un individuo chocan entre sí se produce una disonancia cognitiva que se intenta eliminar y que explica muchos procesos sociales. Un fumador que llega a saber que el tabaco produce cáncer entra en disonancia cognitiva, pues su saberse fumador choca con dicha nueva creencia. En consecuencia, actúa reequilibrando el conjunto, bien dejando de fumar, bien evitando en su contexto social toda información anti-tabaco.

c) Consolidación del paradigma cognitivo

El desarrollo del ordenador serial durante la Segunda Guerra Mundial dio lugar al despliegue de la IA (Inteligencia Artificial). Este proyecto constituyó la fuente de inspiración para el surgimiento de los principios cognitivistas, que habrían de afrontar el cuestionamiento mencionado del modelo conductista. Introduciremos, muy sucintamente, consideraciones clave en esta «génesis» del proyecto de la ciencia cognitiva.

c.1) Horizonte general: identificar el comportamiento con dispositivos de computación, es decir, de procesamiento de información

Los sistemas computacionales son, esencialmente, programas que procesan información. La nueva psicología, inspirada en este modelo, empezó a trabajar con la hipótesis de que los eventos mentales de los seres humanos se pueden describir como dispositivos que procesan información. Las nociones de «estímulo» y «respuesta» son ahora sustituidos por los de «entrada de información» (input) y «salida de información» (output). Las cadenas mediacionales (ese exigido «interior» del sujeto) se explican ahora como estados computacionales en un sistema complejo. Supuestamente, los seres humanos se comportan como si portasen cierto hardware y fuesen programados por la experiencia externa.

Un primer impulso lo ofrece la investigación sobre los procesos de «retroalimentación». En 1943, tres investigadores describieron el concepto de retroalimentación informativa: Rosenblueth, Wiener y Bigelow. Este concepto parecía conciliar la afirmación del mecanicismo y la idea del «propósito» intencional. Un ejemplo: un sistema de calefacción dotado de un termostato. Al determinar una temperatura para la habitación es como si le planteásemos un objetivo al termostato. Un termómetro mide la temperatura y apaga el aparato cuando se alcanza el grado deseado. Lo que aquí se procesa es «información». Y ello se hace en un bucle de retroalimentación. Si quisiéramos proyectar este proceso sobre el comportamiento humano podríamos decir que el termostato y la calefacción constituyen un organismo intencional, cuya meta o fin es mantener una temperatura constante.
En general, este modelo prometía explicar toda la conducta intencional como casos de retroalimentación. El organismo tiene alguna meta, es capaz de medir su distancia hacia ella y se comporta reduciendo dicha distancia. Sobre este modelo computcional de la mente se desarrolla la psicología congnitiva. Profundicémoslo un poco.

En el ámbito de la inteligencia artificial, A. M. Turing (1912-1954) dio el impulso definitivo en 1950. La cuestión que surge es la de si las máquinas y las mentes funcionan de la misma manera. Una máquina, que realiza un proceso computacional, es capaz de realizar operaciones que se asemejan a las de la mente humana. ¿Hasta qué punto? M áquinas y mentes funcionan de una misma manera o si, de un modo menos pretencioso, las máquinas pueden «simular» procesos mentales humanos. En cualquier caso, el reto está planteado en lo que se ha llamado «prueba de Turing». Propuso el autor que imaginásemos un juego de imitación, consistente en hacer preguntas diseñadas de tal modo que intentasen determinar quién está contestando, si un hombre o una máquina. Pensó que podemos calificar como inteligente a un ordenador si fuese capaz de engañar al interrogador y hacerle creer que es un ser humano. "Ingeligencia", pues, es un proceso comparable al de una máquina y deberíamos tomar a una máquina como inteligente cuando, observando sus respuestas a ciertas cuestiones (estímulos) y desde "fuera" (perspectiva de la tercera persona) no pudiésemos distinguir si se trata de un ser humano o no.

Este planteamiento, que procede de la matemática y de la ingeniería, fue asimilado en psicología. El psicólogo E. G. Boeing llegó a plantear algo parecido para su campo. Un robot, afirmó, al que no pudiésemos distinguir, en su conducta externa (en sus respuestas, en sus operaciones), de una persona, constituiría una demostración palpable de la naturaleza mecánica del hombre y de la unidad de la ciencia. Pues bien, las esperanzas de Boeing parecen haberse convertido en las expectativas de la nueva psicología fundada como ciencia cognitiva.

Una primera oleada de esta tendencia se produjo durante el final de los 50 y los 60. Se buscaba, en esta dirección, un paralelismo entre la estructura del cerebro humano y la estructura de los ordenadores electrónicos. Un gran «paso» lo ofrecieron Allan Newell, J.C. Shaw y Herbert Simon. Desde los 50 habían estado investigando sobre programas que solucionarían problemas determinados. Después profundizaron este intento mediante el desarrollo de un Solucionador General de Problemas (GPS: General Problem Solver). Se proponían una teoría completamente operacional de la resolución humana de problemas. Desde los 70 la teoría del procesamiento computacional de información fue implantándose más radicalmente en esa línea.

J. Lachman, R. Lachman y E. Butterfield, finalmente, en Cognitive psychology and information processing (1979), calificaron a la psicología cognitiva como un nuevo paradigma que profundiza y revoluciona al conductismo icorporando el modelo computacionalista para la explicación de los procesos mentales internos al sujeto. Herbert Simon continuó el programa, convirtiéndose en uno de los fundadores de la moderna psicología.

c.2. ¿Cómo opera la terapia cognitiva?

La forma hoy más generalizada de terapia cognitiva arranca de los principios de la Terapia Racional Emotiva Conductual de Albert Ellis. Su acrónimo inglés es REBT; el acrónimo español es TREC. Lo que se dice a continuación es fundamentalmente referido a este modelo (este modelo fue ampliado y desarrollado por Aaron T. Beck, que lo extendió a partir de mitad de los sesenta con el nombre de Terapia Cognitiva)

Los fundamentos principales del modelo terapéutico son los siguientes

c.2.1. Modelo A-B-C (Acontecimientos-Creencia o pensamiento y consecuencias emocionales).

Los acontecimientos nos producen creencias o pensamientos. Y éstos son los que generan una respuesta. El principio de fondo es el siguiente: «no son los hechos, sino lo que pensamos sobre los hechos, lo que nos perturba». El aserto, que forma parte del ideario cognitivista, se remonta a Epicteto, siglo I. La idea es que, frente al prejuicio de que las emociones negativas o no adaptativas son producto de las circunstancias, en realidad son consecuencia de pensamientos, de interpretaciones sobre la situación.

c.2.2. El objetivo de la terapia es el de una «reestructuración cognitiva», que trabaja sobre «distorsiones cognitivas»

La idea central está en que los problemas (depresión, trastornos de ansiedad, fobias, etc.) son expresión de un pensamiento distorsionado, de una «distorsión cognitiva» respecto a la situación de partida. El sujeto elabora unas creencias que distorsionan el sentido de lo acontecido. La terapia ha de lograr educar a reemplazar dicho «pensamiento erróneo» o «distorsión cognitiva» con ideas distintas más realistas (este principio ya no lo encontramos en Epicteto; en ningún autor de la Grecia clásica; el estoico no habla de distorsiones mentales, sino condicionamientos sociales a los que es necesario poner un límite -que es otra cosa-).

c.2.3. Tríada cognitiva (pensamientos erróneos sobre mí mismo, sobre la realidad y sobre el futuro)

Fue Ellis el que agrupó los «pensamientos erróneos» en estos tres tipos, una taxonomía que sigue siendo utilizada con mucha frecuencia. El primer grupo es el de la visión negativa del paciente sobre sí mismo, cuando es proclive a ligar sus experiencias desagradables con deficiencias suyas. El segundo grupo es el de pensamientos erróneos sobre el mundo, sobre la realidad. Al paciente le parece, por ejemplo, que la situación le presenta «demandas» excesivas que es incapaz de satisfacer, lo que provoca, a priori, su frustación. El tercer grupo es el de los pensamientos erróneos que son pensamientos negativos sobre el futuro (anticipaciones de implicaciones que poseen ciertas tareas y que le parecen al paciente, por ejemplo, excesivamente exigentes o no susceptibles de ser satisfechas, lo que lo encierra también en la impotencia).

c.2.4. Procedimiento clínico

En el tratamiento, en consulta, se suelen seguir cuatro pasos metódicos. En primer lugar, se realiza una descripción de la situación que provoca malestar al paciente, se determinan los acontecimientos observables. En segundo lugar, se realiza un análisis de los pensamientos que surgen en el paciente asociados a tal situación, es decir, las creencias que posee y que constituyen su pensamiento sobre la situación o realidad problemática. En tercer lugar, se analizan las consecuencias de las creencias o pensamientos anteriores sobre la conducta: consecuencias emocionales deseadas, consecuencias emocionales indeseables, consecuencias conductuales deseadas, consecuencias conductuales indeseables. Finalmente, comienza un debate, un diálogo o proceso de cuestionamiento racional, mediante el cual se buscan nuevas estrategias cognitivas y conductuales.

* * *

Hay dos grandes defectos en la psicología cognitiva, a mi juicio.

1) En primer lugar, la teoría computacionalista de la mente es el paradigma actual más vigente y extendido. Proviene de una discusión comenzada en la segunda mitad del siglo XX. A principios del XXI tal discusión fue paralizada y la obsesión computacionalista se impuso. Según ello la mente es una máquina (muy compleja, pero una máquina). Este paradigma se remonta (aunque sus defensores no suelan hacerse cargo de lo viejo que es su programa) al proyecto moderno de una Mathesis Universalis. Descartes concibió dicho proyecto como el de una cuantificación de lo real. Mathesis Universalis es una matemática profunda y extensible a la totalidad de lo real y del coportamiento del sujeto. Es la ciencia del "orden y la medida". Este viejo proyecto ha sido profusamente rebatido por la filosofía continental del siglo XX. El paradigma actual no toma nota de ninguna de estas críticas. Es un dogma, una fe. Es una religión. He expuesto una buena parte de las críticas mencionadas, especialmente las que provienen del naturalismo no reductivista continental (M. Merleau-Ponty) en el capítulo 6 de El conflicto entre continentales y analíticos (Barcelona, Crítica, 2002).

2) La terapia cognitiva tiene como base, tal y como se ha mostrado, una noción darwinista de la conducta humana según la cual el comportamiento humano es, fundamentalmente, adaptativo (respecto a las circunstancias). ¿Dónde queda el comportamiento capaz de transformar críticamente las circunstancias? No lo hay, no se toma en cuenta. Así de simple.

La terapia cognitiva enseña a adaptarse a la realidad social, sea ésta injusta o no. En una "distorsión cognitiva" el equivocado es el paciente, no el mundo o el futuro previsible. Se trata de adaptar al ser humano a las circunstancias, sin que éstas sean criticables. El objetivo de fondo no cuestionado es el de conseguir conductas «funcionales», es decir, exitosas en el medio en el que se desenvuelve el sujeto. Pero esto se podía ya inferir de la vocación misma de «cientificidad» del modelo. Un propósito «científico» tiene, lógicamente, que abstenerse de «valorar».

Juzgue usted por sí mismo.

Compruebo a menudo, en este confinamiento al que nos ha conducido la crisis epidémica, que surgen posiciones (sobre lo que ocurre o debería ocurrir en el futuro)... cómo decirlo, “excesivamente mezcladas”, es decir, inconsistentes, porque introducen elementos filosóficos contradictorios entre sí o desconocen elementos filosóficos de los que quieren, sin embargo, hacer uso. Razonaré esto a propósito de posiciones "entusiastas", a las cuales aprecio más que a ninguna y a las que quisiera, por eso mismo, advertir sobre el riesgo de ingenuidad, que es el riesgo característico del entusiasmo. Esta emoción, el entusiasmo, es el mejor impulso transformador del mundo. No hay otro motor más poderoso. Y es tan importante que es necesario cuidarlo para que no incurra en un exceso. Realizo aquí unas reflexiones al respecto y, de paso, intentaré aclarar dos conceptos que hoy se utilizan mucho y, a mi juicio, no con coherencia. Uno es el concepto de " inercia del capitalismo" desde la perspectiva marxista (este concepto se está utilizando constantemente cuando nos referimos a la fuerza del capital, a su dinamismo interno). El otro es el de "fuerza ciega". Hoy estamos ante fuerzas ciegas, pero sólo hablamos de estructuras y de hechos. Es importante, entonces, saber qué quiere decir esto.

Kant quedó conmovido con el entusiasmo de la Revolución Francesa y llegó a deducir de ello que en el corazón humano hay labrados a fuego principios morales, es decir, principios que valen por sí mismos y no en virtud de un fin pragmático, una utilidad o un provecho. Desde que se escribió la Crítica de la Razón Práctica, sin embargo, han tenido lugar los acontecimientos más inmorales, tal vez, de la historia de la humanidad.

El principio moral, no obstante, es también entusiasta y, por tanto, es mejor aferrarse a él, a mi entender, que al utilitarismo y sus derivados, que hoy pueblan los departamentos de ética o de moral en nuestro país (esto debería usted saberlo también, pues muchas veces un utilitarista apela a la necesidad de que, cuando acabe este confinamiento, nos "portemos bien". No, para el utilitarista lo bueno, el bien, es lo útil. Y estamos dejándonos la piel desde que nacimos por la dichosa utilidad -lean la crítica que le hace Bataille, se darán cuenta-. Los principios morales valen por sí mismos y no en virtud de su utilidad. Así que no lo crea y piense en otra cosa, haga como que no lo ha oído; forma parte de los que nos colocan en la situación en la que estamos y está interesado en que sigamos esclavos y sumisos).

Perdonen la digresión. Sigamos. Los principios morales, decía, constituyen mejor posición que el utilitarismo. Ahora bien, el entusiasmo de la Revolución Francesa (que pretendía principios morales: igualdad, libertad, fraternidad) también condujo al Terror. Tanta fue la fe que la revolución puso en sí misma que creyó que los asuntos humanos se solucionan “a conciencia”, por la libre decisión, por la independencia de la Razón Autónoma. Todo lo que se enfrentase a esa “libertad” se convertiría en contra-revolucionario. El lema llegó a ser el siguiente: «Par pitié, par amour, pour l’humanité, soyez inhumains!» (¡Por piedad, por amor, por la humanidad, seamos inhumanos!). Habría sido maravilloso que Kant y los ilustrados hubiesen acertado. Pero, por desgracia, la historia no la hace fundamentalmente la Razón y la Voluntad Libre. Cuando apelamos a que la crisis del coronavirus "debe" transformarnos, estamos apelando (y con un valor irreprochable) a la razón y a la voluntad libre. Yo mismo lo hago. Pero es necesario darse cuenta de que la voluntad libre y racional ilustrada ha fracasado y que hemos de aprender de ese fracaso. Lo que mueve el mundo, por desgracia, es un conjunto de fuerzas ciegas. Hay que prepararse contra ellas. Pero antes, al menos, se debería saber qué demonios es una fuerza ciega. Si no sabe uno como buscarla ocurrirá que saldrá el empirista o positivista de turno diciendo que ha buscado por la calle (mientras iba a comprar al supermercado) y que no ha visto ninguna fuerza ciega contra la que luchar. El positivista es un peligro. Su torpe inteligencia, su falta de altura, lo convierten en un personaje que nos quiere traer siempre a la "realidad concreta y de los hechos", como llamándonos la atención sobre nuestra abstracción teórica y nuestro deambular por nociones no "tangibles". Es el personaje más dañino de nuestra época. Está, por ejemplo, presente en la crítica política y social. Es el que predomina en ese espacio desde hace un par de décadas. Y normalmente es alguien instruido, salido de los almacenes universitarios. Nos increpa: "habláis de cosas que no existen: "fuerzas ciegas", "acontecimientos invisibles", "malestares sin objeto".... estáis en una evasión de los problemas verdaderos, que son estos precisos y limitados, estos que se ven y que se tocan...". Es un sepulturero, como decía Nietzsche. Un ciego de lo intangible. Él mismo es un acontecimiento, y no lo sabe, él mismo es una fuerza ciega y no lo sabe: es un impulso de la sociedad actual, un hálito del mundo presente, que sólo quiere mirar "lo óntico", lo que se representa, se huele, se toca, se ve... Y se erige en un moralista que está continuamente recriminando a la filosofía. ¿De qué se va a ocupar la filosofía si no es de cosas intangibles? Para las tangibles tenemos a la ciencia.

Perdone la digresión una vez más. Sigamos. Si se comprenden las dificultades que tiene el ilustrado con sus principios morales, quizás se entienda que hay fuerzas ciegas capaces de echar por tierra a cualquier principio racional. ¿Qué es una “fuerza ciega”? Vamos al asunto directamente, sin vueltas. Digámosle al positivista dónde tiene que mirar cuando sale a comprar. Una fuerza ciega es una dynamis puramente inercial. Veamos antes qué es una dynamis y encontraremos que hay fuerzas ciegas y otras que no lo son (pueden ser incluso racionales).

Hay que distinguir entre dimensión “estructural” de la sociedad y “dimensión genética”. Esta última no es una estructura o un conjunto de estructuras. Es una dynamis, un dinamismo. Los dinamismos son invisibles, más que las estructuras, mucho más. Salga usted a correr (cuando acabe el confinamiento, claro) y podrá distinguir una cosa de otra, si recuerda esto que escribo ahora y me hace el favor. Su cuerpo, se puede decir, tiene una estructura, a saber, una forma, una com-posición, como quiera llamarlo. Un orden regido por reglas: eso es una estructura. Si lo tomamos así, como estructura, lo estamos viendo desde una óptica objetiva, propia de la ciencia. Pero lo que dice la ciencia sobre nuestro cuerpo no es falso. Es sólo parcial. Estábamos en que ha salido a correr. Su cuerpo está “corriendo”. Pero esto ya no es una estructura, ¿no? Yo no he visto a ninguna estructura moverse. Esto es una dynamis. Así que una estructura muy compleja como la de su cuerpo está “inmersa” en una dynamis. El correr es una realidad dinámica, un movimiento. Esta dynamis es “generativa”. Significa esto que no se limita a ser un “efecto” de la estructura (de su cuerpo). Cuando tiene lugar, ocurre que se adueña de ella y la pone a su disposición. La dynamis genera transformaciones estructurales, crea un proceso que mueve y trastoca las estructuras (las de su cuerpo). No lo hace al margen de éstas, por supuesto, pero, siendo su envés, llega a supeditarlas. La dynamis de su ejercicio físico toma para sí la estructura de su cuerpo y la envuelve, la transforma, la pliega de mil formas. La dimensión de "fuerza" (dynamis) es más real que la de estructura. Ambas van unidas, son haz y envés, pero lo que mueve es la fuerza.

Distinguidas las dos dimensiones, estructura y dinámica genética, se pueden realizar algunas observaciones sobre los tipos de fuerza.

Hegel creyó que la dynamis que conduce los destinos humanos (y hasta cósmicos) es el Espíritu, potencia racional que se abre paso en la historia. La dynamis aquí fue pensada como una fuerza lúcida o una razón dinámica. [El espíritu no es un fantasma o cosas así. Es justamente eso: "potencia racional", dynamis juiciosa y sapiencial. Ya está. Porque hay un montón de espiritualistas de nuevo cuño que creen en cosas así como el amor, el odio y el diálogo. Eso sí que es espiritualismo. Ni el amor ni el odio existen. Existen fuerzas que mueven a actitudes que llamamos "odio", "amor" o "diálogo". Cuando nos dicen que han puesto una bomba por odio, nos están diciendo que no pensemos. Que no busquemos las fuerzas concretas que llevaron al acto terrorista, porque quizás nos encontramos que el terrorista actúa porque nosotros lo bombardeamos a granel]

Perdone de nuevo la digresión. Hegel, pues, entiende la dynamis como fuerza racional. Schopenhauer pensó la dynamis como una voluntad ciega, no inspirada por la razón: una pura inercia, sin fines y sin un sentido. Quiso decir con eso que bajo lo que existe, vemos y tocamos, lo que impulsa (como impulsa a todo ser vivo la lucha por la supervivencia) es un dinamismo no racional y no dirigido por un propósito o articulación interna. Va, para que nos entendamos, "a su maldito rollo". ¿Qué mueve a las hormigas a organizarse de ese modo? Una fuerza ciega, que es un instinto o una tendencia de naturaleza. Pero no tiene propósito. Esa fuerza sólo hace sobrevivir. Y sobrevivir no es vivir. Vivir es algo más alto, es existir comprendiendo y proyectándose. Bien, sustituya "voluntad" por "fuerza". Pues ya lo tenemos. Pensaba que somos conducidos intimamente por fuerzas ciegas (también les oponía a estas la razón, pero eso es otro asunto y nos llevaría muy lejos).

Son, creo, la dos concepciones más radicalmente opuestas de la dynamis. Teniéndolas en cuenta se pueden pensar variantes. Por ejemplo, lo que conduce la vida internamente para Nietzsche está del lado de Schopenhauer y frente Hegel. Sólo que Nietzsche corrige a su maestro. La dynamis no es, efectivamente, una razón en movimiento, sino una voluntad. Pero no es exactamente una voluntad “ciega”. Tiene un lucidez “pre-racional”. Es voluntad de poder, es decir, de crecimiento, de expansión, de aumento en riqueza vital. [la voluntad de poder no tiene nada que ver con el dominio. Es eso justamente: impulso al crecimiento, expansión, riqueza, autosuperación. El Fhürer era imbécil.

¿Y Marx? Se habla mucho sobre Marx, el capital, etc. ¿Cómo funciona en el contexto marxista esto de la "fuerza"?

Marx, digamos, tiene dos opiniones simultáneas (y no incompatibles) al respecto:

A) La realidad está movida por una dynamis racional, como decía Hegel, pero no en la forma de Espíritu, sino en la forma de una materia. Es una materia dinámica: el trabajo. Marx creía en esta dynamis interior a la materia. El trabajo es algo material, tangible. Pero cuando decimos "trabajo" el lenguaje nos puede engañar. Creemos que el trabajo es algo estructural o que es un objeto. No. Es dynamis: el trabajar. Y este trabajar dinámico está inspirado internamente por una racionalidad material: la lógica dialéctica. La lógica dialéctica envuelve a la Infraestructura social, que está compuesta por “fuerzas de producción” y relaciones sociales. Lo que mueve finalmente a un mundo social son las "fuerzas". Si alguien le ha dicho a usted que, según Marx, son "los malos", los de "arriba" o una "confabulación mundial", dígale que no tiene ni idea de marxismo. Una fuerza productiva, por ejemplo, no es como una fábrica: es el fabricar (una dynamis). Y el fabricar no se ve, ni se huele ni se toca. Lo que mueve no es un señor llamado X o un grupo humano. Es un conjunto de fuerzas. Esto lo dice Marx y no un posmoderno, oiga. Sigamos. La Infraestructura genera en su superficie una Superestructura ideológica, pero no interviene en el cambio de un tipo de sociedad a otra. El motor estaría en la Infraestructura. Si un marxista le ha dicho que hay que ser "moral", dígale que no es un marxista. Lo que mueve la historia, según Marx, es pre-moral, pre-racional y, ante todo, pre-subjetivo: la fuerza de producción. Si le dice alguien que se pretende marxista que son los hombres los que hacen la historia, dígale que no es un marxista realmente, sino que cree ser marxista. Bien, ¿y cómo tiene lugar el cambio histórico de una sociedad a otra, de una Infraestructura a otra Infraestructura? Atravesando tres pasos (que son los que conforma una "tríada dialéctica"; una tríada dialéctica es una "ley". No es una intención de los seres humanos. Una ley, pero dialéctica. La historia, según el marxista, está conducida por fuerzas y estas fuerzas están orientadas internamente por leyes. Como lo oye. Pero esto es el Marx básico. Veamos cómo ejerce su poder esta ley (dialéctica):

Primer momento dialéctico. Unas fuerzas productivas están en armonía con relaciones sociales que ellas determinan. Por ejemplo, las fuerzas productivas del feudo y las relaciones sociales feudales, basadas en la relación señor/vasallo.
Segundo momento dialéctico. Las fuerzas productivas avanzan, se desarrollan. En su avance hacen obsoletas a las relaciones sociales y entran en contradicción con ellas. En el ejemplo: las fuerzas productivas se amplían en la forma de la industria y del comercio, se van haciendo “capitalistas”; dejan atrás a las relaciones sociales feudales, pues necesitan otras para mantenerse, que son las relaciones de la sociedad burguesa (basadas en otra esclavitud, la de la relación burgués/proletario). Este momento segundo es crucial. Se llama “contradicción” o “negación”. Es una negación del primer momento (que era de equilibrio entre fuerzas sociales y relaciones productivas) y es una situación de contradicción (entre ambas). La contradicción se va haciendo mayor hasta un momento en que no puede ser sostenida. Ahora se pasa al tercer momento de la tríada dialéctica (pero sólo cuando la contradicción sea insostenible. Estamos hablando de una ley, no de lo que quieran los seres humanos).
Tercer momento dialéctico, pues. En este hay un cambio a otra sociedad con otro equilibrio entre fuerzas de producción y relaciones de producción (en el ejemplo, la instauración plena de las fuerzas productivas capitalistas y sus relaciones burgués/proletario). Y este momento tercero se convierte en un primer momento de otra tríada dialéctica.

¿Le han hablado de esto? ¿No? Pues llevamos en España, desde el 15 M hablando del capitalismo y esto es básico. Sin esto no se entiende que el capitalismo tiene una génesis, que esta génesis es una fuerza racional regida dialécticamente. Sin esto no podemos seguir diciendo cosas, porque nos movemos constantemente en suposiciones y, entonces, no estamos hablando ni de capitalismo ni de marxismo. Veamos ahora la ley dialéctica que, según el marxismo, conduce a la autodestrucción del capitalismo (no la voluntad humana, insisto, sino una ley histórica, oiga).

Esta otra tríada dialéctica sería la que conduciría al capitalismo a su propia auto-destrucción. Veamos.
Primer momento: capitalismo en equilibrio. Es toda la etapa en la que las fuerzas productivas capitalistas crean unas relaciones sociales y las tiene bien atadas, por así decir. Digamos que hasta el siglo XIX.
Segundo momento: las fuerzas productivas capitalistas empiezan a entrar en contradicción con las relaciones sociales (burgués/proletario). Por dos motivos fundamentales. a) Porque tienden a caer en crisis (el régimen de competencia que imponen no puede colocar toda la mercancía en el mercado. Esto se conoce más) y b) porque es el sistema productivo más cruel de la historia. Convierte al ser humano, que construye mercancías, en una mercancía, que es lo más bajo en que puede caer. Peor no podría ser otra situación humana. En ese extremo, por primera vez en la historia, la “conciencia” superestructural puede aspirar a una intervención (por ese extremo, sólo así). Sólo en ese momento. Esto es importante. En el momento de máxima contradicción. El proletario, en su radical postración, ya no puede sobrevivir y se levanta contra el burgués. Tiene que ser así porque, de lo contrario, esta tríada ya no es una ley dialéctica, sino lo que le de la gana al ser humano, y eso, según Marx, es un disparate. Revolución proletaria en ese extremo. La contradicción entre fuerzas productivas capitalistas y estas relaciones sociales “convulsas” se intensifica entonces hasta que llega un momento en que explota. Se da el paso al tercer momento dialéctico: instauración de una sociedad nueva, esta vez sin esclavitud, igualitaria y sin propiedad privada (sociedad socialista).

Este proceso dialéctico es la dynamis del trabajo humano, según Marx. Otra cosa son las estructuras que esta dynamis envuelve y lleva tras de sí (Infraestructura y Superestructura). Y es una dynamis “racional” porque está orientada hacia una superación necesaria de la esclavitud, de la relación amo/esclavo. Por supuesto, un marxista actual no estaría dispuesto a admitir esto. Pero es que hay que poner en duda que los marxistas actuales conozcan a Marx. Marx diría que el capitalismo actual se derrumba sí o sí. No diría que es más difícil que el capitalismo caiga que la posibilidad de que las ranas crien pelo. El marxista sabe que el capital cae por la propia lógica dialéctica que lo atraviesa. Esa ley dialéctica "pide" la intervención humana en un determinado momento, el crucial. Pero sólo en ese momento, cuando se hace tan necesaria como aquello que mueven las leyes, no cuando uno quiera.

B) Hasta aquí la "fuerza racional inherente a lo material" (el trabajo, la praxis del trabajar) ¿Y las otras fuerzas, las ciegas? Las otras fuerzas son las que generan el movimiento interno del capital. Cuidado: del capital, no del movimiento completo, que es el capitalismo. El capital es una dynamis, un movimiento generador. Pero es ciego. Este sí. Tiende a convertir todo en mercancía, a instaurar un régimen completo de propiedad privada y de oposiciones burgués/proletario. Este movimiento, esta dynamis, es ciega porque no tiene una “racionalidad” (como la tiene la dynamis histórica en su totalidad o racionalidad dialéctica material del trabajo). Y esta fuerza ciega es muuuuy "chunga". No se la detiene así con ensalmos o con entusiasmo. Es jodidamente poderosa y sin cabeza.

Sobre estas cuestiones, querido lector, hay hoy muchas confusiones. Una de ellas ya la hemos señalado: creer que se puede decir, dentro del marxismo, que lo que mueve el mundo son las "ideas". No. Las ideas, todas las ideas, son "superestructura ideológica", que es la expresión de la Infraestructura material. Si alguien que sigue a Gramsci le dice que son las ideas las que mueven al mundo, dígale que no comprende al marxismo. Un marxista que renuncie al materialismo ya no lo es. Entonces, lo que mueve el la materia dinámica (el trabajo). Sólo que Gramsci dice que la "ideología" puede revertir efectos sobre la Infraestructura. Y que esa ideología puede ser moldeada relativamente. Relativamente: en el espacio que deja una Infraestructura, nada más. Eso no significa que la ideología se pone a dirigir el mundo, porque sería como poner el carro delante de los bueyes. Si quiere una profundización en la noción de "ideología", de cómo debería ser utilizada, tal vez le sirva el análisis que hago en otra entrada de este blog [Pinche aquí] La única "idea" que puede transformar el mundo para el marxista, querido lector, es la del marxismo. Marx dividía en dos las formas de idear o pensar: la burguesa (que es ideológica) y la marxista (que es una verdad científica). Esto que estoy escribiendo ahora mismo, ¿es ideológico o es marxista? Este es un problema como para darle vueltas. Pero esto es otra cosa que debería saber. Cualquier filosofía admite que el resto de filosofías son filosofías, pero dice que incorrectas parcialmente o tal vez de modo completo. El marxismo no dice eso. Dice que el resto de pretendidas filosofías (las que no son el marxismo) no son filosofías, sino "ideologías". Si usted es marxista debería ir buscando argumentos para seguir justificando eso. Porque según esto lo que estoy escribiendo es ideología. Y lo que se hace en las universidades es ideología. Y todo es ideología. Excepto el marxismo. El que escribe ha tomado para sí ciertas ideas marxistas, pero lo de la dialéctica y esta cosa de que toda la filosofía no marxista es ideología la considera abominable.

El marxismo ha experimentado transformaciones desde que surgió. Si lo desea, puede echarle un vistazo a un vídeo de una clase en la que intenté hablar de las principales formas de marxismo hasta la actualidad. Era para personas no iniciadas antes en filosofía. No exige conocimientos previos (salvo estas pequeñas cositas sobre Marx) [Pinche aquí]

Una de las confusiones más habituales consiste en mezclar marxismo e Ilusración (como movimiento filosófico). Les pondré un ejemplo.
Jorge Moruno escribe, de modo entusiasta (lo cual, como digo, es mejor que ser escéptico):

[Después de referirse a Marx y a que la situación actual depende, en su totalidad, del capital, es decir, de lo que pase dentro de él y podamos hacer con él. El artículo completo puede leerlo aquí]. “El progreso humano no nace de la bondad ni del funcionamiento intrínseco del capitalismo, que solo le interesa la tecnología si le sirve para reducir el trabajo pagado, de ahí que en el siglo XIX insistiera en usar a mujeres para sirgar los canales en lugar de caballos porque salía más barato. La historia avanza cuando existe una posición de poder que permite decir ¡no! ahí donde la necesidad obliga a tener que decir sí, forzando así al capital a tener que abandonar “su zona de confort” e impulsar una transformación del tejido productivo”.

Es respetable toda opinión, pero no por eso se debe estar de acuerdo. Con esta posición no se puede, sin embargo, estar de acuerdo o en desacuerdo; simplemente es un lío tremendo y es expresión de la confusión actual, como digo. Lo analizo con buena fe, no vaya alguien a mosquearse. “El progreso humano no nace de la bondad”. ¿De la maldad, entonces? Bueno, puede querer decir “de la bondad del capitalismo”, pero es que en el capitalismo no hay ni bondad ni maldad, sino una fuerza ciega (la del capital) y una fuerza dialéctica inherente al mundo social que articula y que lo conduce a su autodestrucción, como hemos visto. Seguramente se refiere a que el capitalismo es bastante opresivo y que tiene su dinamismo interno propio: “funcionamiento intrínseco del capitalismo”. Vale, dicho así, ya estamos en Marx y estamos hablando de capitalismo. Ahora bien, a renglón seguido afirma: “La historia avanza cuando existe una posición de poder que permite decir ¡no!” ¿A qué se refiere? Esto es completamente contradictorio con el punto de partida marxista, pues para éste, como hemos visto, no es la conciencia lo que mueve la historia, sino la dialéctica inherente a la producción, al trabajo. Se referirá, por tanto, a ese momento especial de la historia en el que las auto-contradicciones del capital son tan extremas que conducen al proletariado a levantarse revolucionariamente. De acuerdo. Pero esto, en el marxismo, no ocurre cuando el ser humano quiere o determina (decir ¡no! ahí donde la necesidad obliga a tener que decir sí, forzando así al capital). Eso sería un decisionismo y Marx no es decisionista. Él habla de leyes. De leyes dialécticas. El momento en el que la conciencia proletaria se rebela es aquél en el que las contradicciones (segundo momento dialéctico) son ya extremas y el ser humano ha sido rebajado a lo más miserable de su condición, convertido en un objeto mercantil. No se puede superar al capitalismo sin pasar antes por un extremo sufrimiento, esto hay que saberlo, que no todo tiene que ser fantasía porque estamos confinados. Extremo sufrimiento. No así porque quedamos a fumar un cigarrillo y salimos a hacer "manis". No. ¿Quiere decir esto que estamos ya ahí, en ese extremo? Ni mucho menos. No estamos ahí Y nos falta muchísimo. Primero tiene que terminar de globalizarse el capitalismo. En segundo lugar tendrá que suceder que el capitalismo se instaure a sí mismo completamente, es decir, que reine por igual en el mundo entero, en todos los países. Eso implica que los paises menos desarrollados se desarrollen también de forma capitalista hasta el punto en que lo están las naciones más capitalistas de la Tierra. Y para eso, para que África, por ejemplo, tenga una bonanza de vida como la de Europa (pues eso es lo que genera también el capitalismo antes de empezar a contradecirse a sí mismo), tendría que pasar al menos un siglo. Así que todo esto es, como se ve, un galimatías. No se puede estar con Marx y diciendo estas cosas.

Para decir estas cosas hay que admitir que se es “ilustrado” y entonces no pasa nada. El ilustrado sí que está convencido de que la historia la hacemos “a conciencia”, racionalmente”. Pero eso significa (para el ilustrado) que todas las fuerzas ciegas pueden ser domeñadas por la razón. ¿Son las fuerzas ciegas del capital domeñables racionalmente? Pues si uno es ilustrado responde que sí. Si es marxista, responde que no. Pero no se puede responder que sí y que no. Porque se está en un punto de vista ilustrado o se está en un punto de vista marxista.

Tendría que ofrecer mi propia posición para ser honesto. Pero ya lo he hecho. Lo he hecho en libros que nadie lee. Y no voy a empezar a narrar aquí todo eso. Es usted el que tiene que leer lo que escribí si es que le interesa mi opinión. Y si no, déjelo, que no pasa nada. No obstante, a final de abril ofreceré mi opinión concreta y precisa sobre esta situación acutal del coronavirus. Ahí pongo en juego ya mis cartas.

Este análisis sólo quería mostrar cuál es el reto actual más importante en el contexto de las intenciones (yo las tengo también) de "revolucionar el mundo". Debemos empezar a tomarnos la filosofía más en serio. Hasta ahora la filosofía no ha recibido el crédito suficiente. Si queremos “cambiar el mundo” hay que empezar, a mi juicio, teniendo una “idea del mundo”. En caso contrario el entusiasmo nos puede conducir a la ilusión y a la fantasía, a las buenas intenciones, a intentar que, humanamente, nos aproximemos y hagamos fraternidad. Eso es lo mejor que se puede hacer. Y con toda la intensidad de la que seamos capaces. Ahora bien, sin ingenuidad. Para decir seriamente qué debemos hacer –seriamente- tenemos que darnos un tiempo y aprender filosofía. Porque sin ella nos contradecimos sin darnos cuenta. Hay que saber qué es el marxismo, qué es la Ilustración, qué es el existencialismo, qué es la fenomenología.... Saber qué posiciones filosóficas existen, al menos las más importantes. Porque estas posiciones filosóficas no son meras abstracciones. Han sido labradas a buril, con sudor y lágrimas. Cada posición filosófica ha tenido que combatir con la mayoría de las demás, ofrecer razones de por qué las otras filosofías no marchan y, en el seno de ese esfuerzo, introducir lo que se piensa. Todas las filosofías han hecho esto, este batallar, llevan algo heróico en su devenir. El gigantesco trabajo filosófico de siglos nos ofrece ciertas garantías de que si tomamos una corriente concreta en serio, hemos de seguirla hasta el final, con todas sus implicaciones, porque esa filosofía está muy bien trabajada ya. Y si no se está de acuerdo con ella, entonces es necesario argumentar y posicionarse a través de un esfuerzo filosófico.

Es necesario que los contenidos de las filosofías más importantes de la historia y, en ese contexto, las contemporáneas, se introduzcan de tal modo en el sistema educativo que a la salida de la vida universitaria todas las personas, todas, manejen con soltura su elementos primordiales. No hace falta para eso que todo el mundo se especialice. La especialización tiene sus propios problemas. Hace falta tan sólo que las nociones arquitectónicas del pensamiento filosófico (ser, ente, estructura, génesis, fuerza, fuerza ciega, superestructura ideológica, esencia, accidente, razón.....) y las claves fundamentales de las principales corrientes (ilustrada, marxista, fenomenológica, romántica, idealista, materialista, existencialista, dialéctica/no dialéctica, etc) se manejen con soltura. Así de rotundo.

Porque el que escribe tiene ya una cierta edad, no nació en época digital y, sin embargo, está siendo obligado a instruirse en el manejo de las nuevas tecnologías. Cuando voy a una tienda a que me arreglen el móvil o se lo arreglen a un hijo mío, tengo que saber utilizar un lenguaje bastante complejo si lo miro desde la perspectiva de mi juventud. He tenido que aprender todo ese lenguaje. Como profesor, además, estoy aprendiendo, en este confinamiento, más tecnología, necesaria para docencia virtual. En fin, quiero decir, a quien me esté leyendo, que no hay excusa. Que todos estamos hasta ahora obligados a conocer un lenguaje, el tecnológico, más complejo que el de la filosofía. Si nos parece que es al revés, que lo tecnológico es más fácil, piénsese que el lenguaje tecnológico y el uso concomitante al que hoy estamos mínimamente adiestrados ha necesitado, al menos, tres décadas para hacerse “común”. Si la filosofía parece más difícil es, sencillamente, porque NO ha tenido un proceso de socialización como el de la técnica. Y eso ya no depende sólo de la "academia". Depende también de que la gente cobre conciencia sobre la necesidad de la filosofía y la defienda.

Es absolutamente necesario para el futuro que la filosofía sea conocida por toda la sociedad. Y a un nivel mínimamente idéntico al que se exige para la tecnología. Sin una “idea del mundo” no se puede “transformar el mundo”.

Mi contribución al 8 de marzo. Necesidad de distinguir entre "juicio crítico" y "judicialización de la vida".

No sé si tengo una impresión exagerada, pero estoy convencido de que, con las armas de la reivindicación (que son absolutamente necesarias) se está infiltrando, al mismo tiempo, un espíritu resentido al que se podría denominar "judicialización de la vida".

Describiría el fenómeno como una perversión teologizante del "juicio crítico". Este último hace frente a la injusticia o a la incorrección de algo. La judicialización hace algo más. Añade un pathos de análisis exacerbado, un pathos de inspección de todo lo que ocurre o ha ocurrido en una vida, es decir, añade la necesidad de indagar en todos los recovecos de un alma (de esa que, tal vez, ha cometido algo incorrecto o injusto) para juzgarla en toda su amplitud y profundidad. Esta actitud no se siente satisfecha luchando contra la injusticia. Quiere más. Quiere tomar algo injusto o criticable como "síntoma" de la corrupción de un alma. Actos criticables se convierten en signos de la corruptio cordis, de la corrupción del corazón.

Convirtiendo a un acto reprobable en un "síntoma" -o en un "signo"- de la corruptio cordis, añade al "juicio crítico" una "inspección moral integral". No toma al acto por sí mismo. Lo toma como un índice de otra cosa, una vida, que debe ser respetada como algo tan sagrado que pide ser protegida si fuese necesario por la persona misma que realiza un "juicio crítico".

Este espíritu de judicialización conduce a un "poder pastoral", el poder del pastor que conoce a todas las ovejas que pastorea y las llama o las amonesta dirigiéndose a la "singularidad" integral de cada una. Este poder pastoral, muy ligado a ciertas épocas de la Iglesia, se renueva hoy a través de una religión civil que pide cuentas a cada vida humana, a ella entera, para que, a propósito de algún acto criticable, confiese y se exponga (esta vida) de par en par ante los ojos de todos. El poder pastoral busca la confesión de una vida para que esa vida sea expuesta a la vista de todos y, así, apercibida y recriminada "en cuanto tal" y "en sí misma". Es esencialista. Busca, no los pecados mismos, sino el acto de confesión del pecador, porque este acto de confesión es el de un alma descarriada.

Persigue, no la corrección de una conducta, sino la conversión de un alma.

Hay un paso, entonces, del juicio crítico a la judicialización de la vida. Un paso enorme. Y cada uno debe ser analizado según su propia modalidad. El juicio crítico está interesado en la "generalidad de un acto", es decir, por aquello que convierte a un acto en caso de una regla general más amplia bajo la cual caen muchos otros casos y de otros seres humanos. Busca el juicio la "universalidad que hay en lo singular". La "judicialización de una vida" procede de modo inverso: busca lo "singular de un error universal". Parte de algo reprochable universalmente y desciende al alma singular para juzgarla a ella.

Tal y como en el conocido escrito de Kafka (Ante la ley), en el cual aparece una Ley destinada para cada uno, la judicialización persigue poner una Ley ante cada reo, para él en particular.

El espíritu crítico va, ante todo, a las estructuras que fundamentan lo criticado. La judicialización no va a las estructuras. Va al ser humano concreto, que suple a tales estructuras y es tomado por fundamento completo del "síntoma".

El espíritu crítico se mueve en lo político, en lo sociológico y en lo filosófico. La judicialización se mueve en el nexo entre lo psicológico, lo judicial y la moralina.

Mi aportación es esta. Le deseo al feminismo que siga estando a la altura que ha mostrado en muchísimos momentos. Que se aleje del poder pastoral y de la judicialización de la vida. Que aleje de sí, como han de alejar todos los nobles y elevados ideales humanos, el resentimiento. Que nos de, a los varones, una lección y muestre que se pueden hacer las cosas de una manera mucho más digna de esa que ha sido y es habitual entre varones; que no sea reactiva, que no sea vengativa. Y estoy seguro de que las mujeres de hoy y de mañana sabrán mostrar esta altura.

¿Es la nueva derecha española, la ultraderecha, un fenómeno meramente ideológico? De acuerdo con el significado de "ideología", se reduciría -si respondemos afirmativamente- al ideario de una clase social o de un tipo de praxis socio-económica. Pero a esta derecha pertenecen individuos de diferente posición material. Aunque no conocemos de modo claro sus claves, sí hay atisbos de la genealogía que la sustenta.

¿La ha generado el capitalismo? Se quedaría uno más tranquilo si la explicación fuese así de sencilla. Se tiende a buscar un común denominador de la época, es natural. Pero también hay que romperlo si es necesario. No, no es un producto meramente del capital. El capitalista necesita estar hermanado con la fluidez del proceso de producción. El capitalista actual es líquido. Esta derecha busca lo contrario: un kosmos objetivo, metafísico, trascendente, sustancial. Retrocede al mundo premoderno. Un kosmos es un orden absoluto, centrado, estático y distribuidor de "lugares naturales". Se nace vasallo en el feudalismo. Y se nace noble, y guerrero. Y príncipe. Se tiene un "lugar natural", tal y como, en la física aristotélica, premoderna, la piedra tiene el lugar natural del suelo, del abajo, y es violentada cuando se la eleva; o como el humo: asciende porque aspira a su lugar natural.

El capitalismo, ya lo explica Marx con detalle, arrasa con ese orden sustancialista, lo destruye. Elimina al santo, al poeta, al maestro, al vidente, al hombre de batalla, a todos, en favor del hombre productor. Este último devora a los demás. Ya no hay nada sagrado para el capitalismo, sino la fría ley del dinero. Pero la derecha actual pareciera que quiere remontarse a una vida premoderna y precapitalista. Quier restituir el kosmos en el que hay lugares naturales: la mujer aquí, el hombre allí, España en el centro (y con un destino histório por cumplir). El inmigrante allá, el paisano acá. En fin, reordena y clasifica, busca lugares naturales en un orden de sustancia eterna y trascendente.

No, no surge del capitalismo. El capitalismo no explica todas las cosas. ¿Y esos obreros, gente sencilla y humilde, con ideología de derecha radicalizada? Por lógica, tendría que pensar de acuerdo con la clase a la que pertenece. Y no es así. Hay que preguntarse qué hace esta derecha rancia que está en estatuto naciente hoy en día. Por lo menos hay esto: es movimiento contra-moderno, tendente a recuperar el kosmos pre-moderno.

A su modo, la derecha está "más allá de la modernidad", quiere rebasarla, aunque sea mediante una vuelta o retroceso. La derecha es la verdadera esencia de lo pos-moderno. Si hay una postmodernidad, esa es la de la derecha. Aunque se trata, en ese sutil devenir, de un "post" que quiere recobrar lo "pre". En política estamos asistiendo a algo que trasciende la lógica del capital y los encuadres de la ideología. Hay, para empezar, este desacuerdo respecto a lo moderno. La izquierda quiere mantener la modernidad ilustrada. La derecha está harta de modernidad. No busca fundamentalmente dinero (que también). No busca primeramente la fábrica y la lógica de la producción. Busca un cosmos metafísico. Está harta de nihilismo. Y la izquierda, que es nihilista en grado extremo -cuestión para otro momento- la empuja hacia esa pendiente.

¿Qué fue de la atención en esta época? Se esfumó. La cuestión es: somos absorbidos.

El estilo de vida actual contiene multitud de inercias. El trabajo... ¡ay el trabajo! "Especialistas sin corazón", decía Weber. Y llevaba razón. No sólo porque la "profesión" ha llegado a convertirse en una fría sumisión a reglas autonomizadas. Puede pasar también al revés: que lo pasional (si se tiene la suerte inmensa de trabajar en algo que conecta con el corazón) adopta por su cuenta una inercia que reclama todo para sí, muy depredadora con el resto de las cosas, muy excluyente y cerrada. "Gozadores sin alma", este es el otro extremo. Como si lo pasional se hubiese contagiado del fondo de nuestra época, de esa dinámica protagonizada por fuerzas ciegas, fagocitadoras de la libertad. Como si repitiese en ella, la pasión, el funcionamiento maquinal que encuentra en el mundo y se plegase, sin saberlo, a reglas propias que inventa artificiosamente y que no se apartan del ritmo gélido, sino que lo escenifican y reproducen en su fuero interno, pero con apariencia sentimental. O el trabajo, pues, frío y mecánico, o el no-trabajo, ocio, diversión (o como se lo quiera llamar) inercial, extremo igualmente gélido. A un confinamiento pendular, de uno al otro, del otro al primero, nos entregan las fuerzas ciegas de nuestro mundo presente. No un trabajo con el alma, porque esto no gusta a las estructuras en las que vivimos. No un goce con inteligencia, porque esto otro vulneraría la ley de la vacuidad. A toda prisa, pues, de una mazmorra a su opuesta. Vertiginosamente.

Hay que añadir ahora todo lo demás: el ir por la calle "volando", el entrar en una conversación tomando una cerveza y "perder el norte" porque pareciera que ya no hay nada más. Inercia. O esos días nublados del alma: una tristeza que no negocia nada y avanza tozuda y enamorada de sí misma: lo quiere todo para sí, esa melancolía desalmada. Mil cosas. El domingo, otro ejemplo, ese día limítrofe que conduce a vivir en el borde de una enorme quebrada... ¡qué inercial es! No admite incursiones de otro tipo, se mantiene monocorde hasta que desata terrores ancestrales: la vida tribal que es conducida al punto en que un ciclo se acaba y ha de saltar sobre el abismo para alcanzar la orilla de otro nuevo.

Inercias, en fin, en la vida. Porque en el fondo, nuestro momento histórico va de eso, de potencias desatadas que van a lo suyo. Económicas, ¡qué distantes de los seres humanos ya estas ruedas dentadas de la maquinaria mercantil y del fetichismo de la mercancía! Pero hay otras potencias. La funcional, tal vez. Esa que tiende a absorber toda espontaneidad viviente, rumiarla y devolverla en forma de reglas y normas de todo tipo. Es la inercia plúmbea de la forma que devora a las materias que podría informar y las hace desaparecer en su legalidad sin carne. ¡Cuántos apóstoles de la función y de la operación esperan en todas partes, para crearte un camino entre vallas! Aman al número más que a sus propias vidas, cuantifican cada espacio de vida, lo reglamentan, lo cuadriculan y te obligan a elegir entre situarte en un cuadrito aquí o en un círculo allá.

O la potencia de los medios de comunicación. Televisores, audios encadenados hacia un sinfin, redes sin desfallecimiento. Son un centelleo de cosas menudas, unas al lado de otras, como si cada noticia o tema fuese una hormiga que hace hilera, generando la ilusión de que cada una de ellas comprende el todo en el que están, el homiguero, cuando en realidad esto no tiene lugar de ningún modo. Cada hormiga es un signo enlazado con otros signos, nada más, por mucho que algunos hayan decidido proclamar al mundo que piensan. Pues así, una información-signo, ligada a otra información-signo; una hilera hormigueante sin conciencia global. Cuántas inercias, cuántos mecanismos. Es una época inercial. Fuerzas liberadas del ser humano, procediendo desde ellas y por mor de ellas; hacia ningún sitio, sólo hacia ellas. Así de oscuro y rutilante es el siglo.

Y decíamos: la atención. Un suceso acompañado del acto mental que lo capta. Uno va paseando, por ejemplo, se topa con un escaparate y se queda allí como si ya no existiese calle ni mundo. Pero es porque alguien ahí dentro se ha ausentado de sí mismo. Falta el acto de captación. Si me capto ensimismado ante un escaparate de faldas cortas y zapatos salgo corriendo, despavorido. Pues así en todo. ¿Cómo se soportan algunas reuniones? Empiezan alegres, porque hay otros allí y ya no estás solo. Pero luego.... son devoradas por no se sabe qué inercia demoníaca y amenazan con hacerse infinitas. ¿Por qué no dinamitarlas? Haría falta el acto de captación. Entonces, uno estaría allí de nuevo, pero mirando lo que pasa y, una vez más, saldría corriendo, despavorido.

Sí, eso. ¡Eso es tal vez lo que hay que hacer! Verter luz sobre aquello que se está diluyendo en un devenir amorfo y sin sentido. Atender. Captarlo. ¡Pero cómo no abandonarlo en ese instante y dejarlo en su cuesta abajo! Salir corriendo, pues, y despavoridos de todas partes. Huir a toda marcha. De los espacios para la confesión, que son muchos; de los conventículos, que son muchos también; de los garages oscuros de ciertas conversaciones humanas, mórbidas, lóbregas. De las patrañas, que son tan engoladas y cerradas. De los cafés acorazados de persianas. De la estafeta de correos, ya está bien de simular que estás allí, con los documentos apiñados bajo el brazo. De todas las encerronas: aquí ya y no más; te diré, ya no te vayas; no mires a otro lado, que te digo que... Salir, pues, salir y estirar excéntricamente todo lo céntrico. Y esperar que otros hagan lo mismo. Porque hacerlo en solitario es salir de lo encerrado para encerrarse en la soledad. Ya salen algunos. Y otros más. Y más. Esperar hasta que sea una comunidad de innumerables fugitivos, excéntricos, saliendo de jaulas; como tigres que habían sido domesticados. Todos huyendo de la inmensidad de lugares que hacen culto a la inercia, que son prácticamente la totalidad. Una comunidad de refugiados que huyen, cada uno, de su peculiar infierno. En las calles, en los bares, en los espacios de trabajo, hasta en los congresos donde se reúne la inteligencia: saliendo fuera. Fuera de los lugares. Despavoridos.

Hacia fuera. Al afuera inmenso y libre de la vida. Y en ese cruce de huidas locas y grotescas ir recuperando la inter-cepción, la atención recíproca. En mil direcciones. E irse apaciguando. Que se vaya serenando el pecho de todos estos innumerables excéntricos que huyen y se sienten fugitivos, extraditados, fuera de centenares de prisiones. Irse apaciguando en el huir. Y entonces darle la vuelta a la huida. Que no sea esa cosa reactiva y miserable de decir "no" y basta. Darle la vuelta a la huida y otorgarle un santo "sí". Convertirla en una nueva potencia hacia adelante: avanzada, carrerilla, paso en firme; cada cual a su manera pero en afirmación.

Si atendiéramos a lo que hacemos, quizás nos extraditaríamos todos y nos encontraríamos al raso un día, como recién comenzados. Luces de aurora.

La naturaleza. ¡Vaya lío que hay montado con la naturaleza! Está claro que por el camino que llevamos nos vamos a cargar la tierra entera. Y es magnífico levantarse contra esto, pero ¿con qué armas? Hace ya mucho tiempo que los dioses poblaban la tierra. Ellos fueron los que primero la protegieron. Contra el Caos, en guerra con él, había que salvar un orden. Gea surge del caos y vence sobre él. Las ciudades tenían a sus dioses lares y un propósito de inmortalidad. El logos primigenio es ese orden contra el caos. No es sólo lo que estudia la ciencia, que también. Es, además, un refugio frente a la amenaza de la disolución y la muerte. Contra lo informe, lo que está conformado. Contra lo que no tiene figura, lo configurado. Y hasta aquí, bien. Pero lo que vino después no tiene nombre. Cuanto más orden mejor. Menos mito y más progreso, pronuncia el hombre moderno. Y pestañea. Y así se transformó el antiguo Kosmos, regido por las fuerzas divinas, en el moderno, árido e inhóspito ordenamiento de las causas y los efectos, de la lógica, de la Mathesis Universalis (ciencia del orden y medida, según Descartes).

Resulta que al naufragio de la Tierra hay que responder con la técnica: ella puede, se supone, reconducir los efectos, restituir las causas naturales. Cuando ha sido ella la que eliminó, precisamente, a la naturaleza al sustituirla por otros medios.

Vivir diez décadas más, aumentar la memoria propia con la cibernética, ponderar todas las cosas para asegurar la supervivencia. ¿Y de qué vale sobrevivir si ya no hay una Atenea desafiando al caos y protegiendo a la polis en la que voy a pasear mañana? ¿Para qué prolongar lo inhóspito? La guerra contra el caos es la creación de un ámbito de congruencia, no de un paisaje ordenable mediante la lógica y el algoritmo.

Ulises se enfrenta a las fuerzas de la disolución. Tiene en mente lo que protege y recoge frente a semejante amenaza de lo caótico: una Ítaca, una morada.

El mero lugar espacial no es lo mismo que el espacio habitable. Al generar un espacio contra el caos, el buen logos convirtio todo lugar en una morada. Hoy se lucha por lo "natural": ¿qué es lo natural, el lugar o la morada? Con tan solo nombrar a esta última, el espíritu racionalizador se revuelve entre las sábanas. Todo le suena a romanticismo añejo. Y a mito. Y a lejana sacralidad.

Huída de los dioses. ¿Cómo no? ¿Es que les cabe otra opción? La Tierra entera se convierte, a cada paso de razón, en una naturaleza desencantada.

Frente al desencanto de la Tierra, mitificación de los territorios. Países o continentes, da igual. Se trata de tomar en propiedad lo que no puede tener propietario. Ahora bien, una morada no se posee. Se habita.

¿Hacia dónde va todo este mito del orden resplandeciente, es decir, del cosmos objetivable, de la observación distanciada y empírica, de la ley de los grandes números y de la Inteligencia Artificial?

Vaya lío que hay con salvar a la naturaleza. Se la sepultó con el mundo artificial y se la quiere salvar con las mismas herramientas del verdugo.

No creo en las luces del progreso. Si creo en la ciencia no es por la explicación que proporciona, sino por su curiosidad insaciable. No creo en la técnica, sino en los artificios de niño, construyendo una casa de ladrillo donde había sólo un campo huérfano. Todo este progreso, tan veloz y tenaz, que huye del mito se interna en una mitologización mucho más grande e irracional.

Ante la naturaleza dominada, que es sólo un conjunto de hábitats, sólo un medio, un "medio ambiente", no puede uno caer de rodillas y temblar de admiración. Porque el hábitat, por muy sano y salvo que esté, no tendrá un centímetro de morada habitable mientras se lo trate con tanta objetividad científica y con tanta lógica analítica. Esa naturaleza que se la queden ellos, los que no tienen alma más que para contar y medir y buscar posibilidades de seguir, simplemente, viviendo. Se espera una vida más alta, a la altura de ese Kosmos que vence al caos y se recorta sobre él.

Un niño cierra los ojos en su cuarto oscuro. Tiene tanto miedo que, rompiendo el silencio, silba una repetitiva y simple melodía. Es un ritual, un ritmo frente al caos. Crea en la noche una infantil morada. Ya se ocuparán los mayores de enseñarle matemáticas.
Un lugar natural no es, por sí mismo, una morada. Hace falta más.

Todos hemos tenido esa experiencia, en horas bajas, de no poder pertenecer a nada, de estar como condenados a mirar la vida desde fuera. La psicopatología existencial está plagada de estudios de casos de ese tipo. Se trata de pacientes que muestran una incapacidad para comprender el sentido de una situación de manera interna, hundiéndose en ella. Una paciente de Minkowski dejó una carta antes de suicidarse. Decía allí que no soportaba más, que sabía que hay en el diccionario un término que significa "sentido" y que eso es lo que experimenta un ser humano cuando habita un mundo concreto, internándose en él, pero que a ella le resultaba imposible, que tenía que sustituir esa comprensión práctica (hermenéutica) por razonamientos que tocaban la cosa sólo exteriormente. "Así no se puede vivir".

La mitología actual, muchas veces promovida por un cierto transhumanismo, presupone la primacía de esta perspectiva, la perspectiva externa o de tercera persona. Se extiende en la literatura sobre el tema, en el cine y en el sentido común. Se trata de la idea de que la Inteligencia Artificial podrá crear humanoides que piensan, aman, tienen miedo a la muerte, etc. Eso es completamente falso. Ese supuesto está basado en una mentira o en una reflexión excesivamente parca y superficial. La discusión sobre esta problemática se detuvo a final del siglo XX y ya no prosiguió, instalándose esta necedad como exclusiva línea. Es falsa porque una máquina, por compleja que sea, sigue reglas (reglas que usan, transmiten, administran...) información. Y ese comportamiento de seguimiento de reglas sólo puede reproducir comportamientos humanos basados en la observación de "tercera persona", es decir, "desde fuera". Esas máquinas existirán algún día, pero no serán lo que se está vendiendo en círculos intelectuales y en la literatura o el cine de ficción. Pensar, tener expectativas, habitar, querer, detestar, anhelar.... todo eso implica la capacidad para experimentar situaciones desde dentro. Esos robots que han capturado la imaginación ni siquiera podrán suicidarse (lo harían si pudieran comprender, al menos, como la paciente de Minkowski, lo que les falta).

¿Por qué es importante esto? Vean por dónde va la cosa. En filosofía de la mente y en Inteligencia Artificial, se trabaja con el falso supuesto de que la perspectiva de tercera persona, que es objetivadora, cosificadora, matematizante, expresa el comportamiento humano. En psicología cognitiva, que se extiende también como el aceite, un supuesto análogo indica que el psiquismo no radica en procesos internos de comprensión sino en procesos de adaptación funcional al medio (externos, por tanto).

Tanto en la filosofía política habitual como en la política práctica lo que importa de los problemas es si se ajustan o no a procedimientos formales de decisión, de enjuiciamiento, de penalización o de permisividad, no los problemas considerados desde su trama interna. En educación importan poco los contenidos, cada vez menos, imponiéndose como clave de la calidad o excelencia el modo en que los contenidos son informados, reglamentados, subsumidos en reglas operativas ....

Avanzamos hacia una sociedad basada en la falsa y tácita conjetura según la cual el acceso al mundo se realiza desde la perspectiva de un espectador, nunca desde la de un ser que habita internamente en un mundo. Muchas enfermedades psicológicas actuales son producto de este "paradigma externalista". No habitamos. O corremos el riesgo de no habitar. Estamos tendencialmente frente al mundo, no en el mundo. De este principio muy general, subyacente a una multitud de ámbitos epstemológicos, políticos, sociales, educativos, etc. de nuestras sociedades avanzadas, se deduce ya un hombre-máquina. El hombre-máquina no es el que construiremos, sino nosotros mismos si no nos percatamos de esta sutil lógica. Póngase el ejemplo de las relaciones interpersonales. De ese paradigma se desprende que el otro no posee un vínculo endógeno con el sujeto, sino uno exógeno: es decir, que el otro no es comprensible en su ser, sino objetivable y manipulable en función de reglas que captan la conducta a distancia, desde fuera.

Dejando a un lado los detalles cinematográficos, creo que la última escena de la película de Amenábar sobre Unamuno, Mientras dure la guerra, puede ser muy instructiva en el presente, tanto español como global. Lo importante de la narración que ahí culmina reside en esa actitud que el filósofo español alguna vez emblematizó en la expresión "Ni los hunos ni los hotros". El fondo de esa actitud es admirable, porque se pone en obra a lo largo de una vida en la que los hunos o los hotros han querido protagonizar el espacio político y raptarlo, sometiendo su complejidad a una lógica perversa. Creo que esa unamuniana regla de inteligencia se puede aplicar al conflicto al que asistimos a propósito de las protestas en Cataluña. Pero, al aplicar esta actitud o regla, es necesario ir precisando algunos aspectos fundamentales de su sentido, pues puede ser malinterpretada.

1) Contra la lógica oposicional resentida y camuflada

La regla de inteligencia "Ni los hunos ni los hotros" se aplica a una situación socio-política que ha disuelto la diferencia en oposición. En la diferencia entran en litigio posiciones heterogéneas, de manera tal que es supuesta siempre la admiración recíproca frente al recíproco desprecio, tal y como deseaba Aristóteles al defender, como expresé en otro lugar, que la base última de la política reside en la pública filía (amistad pública). En la lógica oposicional, por el contrario, la heterogeneidad es eliminada en favor de un tipo de lucha en la que cada uno se hace a sí mismo —es decir, logra su identidad— partiendo exclusivamente de la negación de un otro. Su base es el resentimiento y es nihilista, pues reduce el ser de los que están en pugna a una nada huera, a la "nada de sí" que es el "contra todo lo demás".

Es importante, pues, señalar que los hunos no son los unos, del mismo modo que los hotros no son los otros. Los hunos son los unos vaciados de ideas que alcanzan su unidad y le dan importancia a su unidad sólo cuando están contra los hotros. Los hotros, inversamente, son los otros que crean el significado de su otreidad por el camino indirecto de la negación de los hunos, envileciendo la otreidad con la hotreidad. [Esta lógica oposicional resentida, por cierto, había propuesto analizarla hace un tiempo en los términos de esa figura miserable del espíritu a la que Hegel dio el nombre de Infatuación de la conciencia]

Y bien, ¿cómo se expresa esta cuestión en el caso del conflicto catalán? Se expresa convirtiendo el complejo problema de la articulación entre Constitución, por un lado, y poder constituyente del pueblo, por otro, en un encuentro de negaciones. Mientras unos pocos piensan cómo reconfigurar la pluralidad de España (tal vez del modo federal), los hunos se refugian en que la ley es invulnerable; y no es así, pues la ley, en una democracia, no es un órgano puro e intocable. Puede y debe ser transformada en virtud de los cambios sociales que lo exijan. Los hotros, por su parte, no ofrecen un contenido a lo que defienden, no ofrecen una idea de su diferencia en términos de valores y cualidades que les son propios y que, supuestamente, merecerían la independencia (o una relación distinta) para sostenerse; basan su identidad, desde hace años, en el simple y exclusivo fenómeno mismo de actuar contra: contra una supuesta opresión o dominio por parte de los unos. Con ello, los hunos y los hotros han secuestrado la política española desde hace años, marcando la jerarquía de los problemas y la dirección de los pactos entre partidos.

A ello, además, contribuyen los intelectuales (así se llaman a sí mismos y eso anhelan) que los defienden. En particular, lo que defienden las protestas en Cataluña hacen el ridículo al presuponer que toda protesta del pueblo, o de una parte del pueblo, es "justa" y "digna" por el hecho de ser una protesta. No. Esa posición es fruto de un romanticismo huero y anormativo. Porque, en tal caso, carecemos de criterio. La gente también se puede manifestar y encolerizarse por estupidez.

2. Contra el sincretismo y la actitud equidistante: apelar a una cambio cualitatativo de la sociedad en su profundidad

"Ni los hunos ni los hotros" no coincide con la posición de un sincretismo. El sincretismo consiste en tomar de unos y otros sólo lo que gusta o interesa, con total independencia de si son compatibles y con la intención de construir un huno atractivo contra un hotro (o a la inversa). Es una posición oportunista y falseadora. Pero es eficaz. Es muy útil para lo que piden los tiempos: estar en todas partes y en ninguna, aprovechando todo lo que "suene bien". Se hace desde que el 15 M fue absorbido y secuestrado por la ideología: se trata de tomar un poquito de aquí y otro de allá más algunas cosillas de acullá, si es que así, con ese refrito, se logra la expectativa de alcanzar mayor ranking en el mundo del espectáculo. Por mucho que el partido político Podemos, por ejemplo, me haya podido entusiasmar en sus inicios, me ha defraudado fundamentalmente por su ramplón sincretismo, que he criticado alguna vez. En general, el sincretismo es peligroso, pues es una hierba que se alimenta de todas las hierbas posibles y las agota. Curiosamente, incurre en él menos la persona "a pie de calle" que el que pone todo su ánimo en quedar como "intelectual del pueblo". Tal tipo de intelectual es contra el que protege el dictum unamuniano "Ni los hunos ni los hotros". Pues lo que quería decir Unamuno es, también, que el pensamiento no puede ser capturado por la política; que el pensamiento debe comprometerse políticamente manteniendo su diferencia con la política. Este tipo de intelectual, el "intelectual del pueblo" o "revolucionario profesional", que ahora disfruta de tantos púlpitos, aspira inconscientemente a la posición platónica del rey-filósofo. No piensa-con-los-otros, sino que, aparentando hacerlo, piensa que él es el que piensa por y para los demás. Para ello, desdeña al pensamiento que trasciende lo político y, situado sólo en el campo político, quiere liderar el conflicto entre los hunos y los hotros. Incurre en un politicismo que se hace a sí mismo invulnerable a toda crítica: es un dogmatismo reductivista, encubierto de "compromiso social", que suele apelar a la filosofía cuando, en realidad, la está condenando: margina cualquier diagnóstico filosófico de la crisis del presente que intente ir más allá del análisis (necesario pero insuficiente) del capitalismo neoliberal, bajo el cual no habría más fondo civilizacional. Es un ideologicismo que se extiende por doquier, según el cual sólo hay, en la sociedad, "ideologías": un politicismo ideologicista. Situado ahí, en este reductivismo, el supuesto pensador echa mano del sincretismo para destellar entre la gente y manipular sus opiniones. Así, invoca simultáneamente, por ejemplo, a Marx, a Nietzsche, a Gramsci, a Lyotard, a Zizek.... o a la filosofía de quien sea, según convenga, según quede más bonita la cuestión. Que se trate de posiciones incompatibles entre sí da igual. Este pensador no quiere abrir un espacio nuevo. Interviene constantemente en la arena política en ausencia de un planteamiento de fuste, coherente internamente, en ausencia de un marco pensado en silencio, más allá del trasiego de las posiciones inmediatas y ocasionales. Y eso es lo que Unamuno también critica. Lo que siempre pretendió Unamuno fue pensar contra la crisis de espíritu que estaba, en su época, por debajo de la oposición entre los hunos y los hotros, ofreciendo así ideas para pensar lo humano de otra manera.


Pues bien, ¿qué aportan las posiciones en disputa respecto a esto otro, respecto a lo humano en cuanto tal, hoy en riesgo? Desde hace mucho tiempo, la poltica española (junto con la europea) nada tiene que aportar. Tampoco en el caso de las reclamaciones por parte de los independentistas catalanes.

Las sociedades occidentales tienen un grave problema en la actualidad. Hemos alcanzado un "modo de vida", un modo de "existir en colectividad", para el cual han desaparecido las preguntas fundamentales. De mayor a menor. ¿Qué tipo de "humanidad" es la que está siendo pisoteada en general, en este mundo globalizado? Está siendo pisoteada una humanidad libre de diferencias en riqueza, una humanidad libre del poder de los mercados, libre de la xenofobia, libre de la racionalidad instrumental que convierte a todo en una "cosa". En particular, ¿qué es Europa más allá de la lucha competitiva por las mercancías? ¿Qué tipo de valores están por encima de los intereses particulares y pueden dirigir a Europa en cuanto valores cualitativos? Más en particular, ¿qué puede hacer el Sur, esta forma de vida y de visión del mundo del Mediterráneo, al que pertenecen todas las comunidades españolas y que tiene un vínculo de fondo con el mundo latinoamericano, qué puede hacer este Sur para enriquecer la idea de "lo humano" desde su propia especificidad, desde su propia creatividad, desde su propia cultura, su arte, su pensamiento, su literatura, sus formas de proceder y de "habérselas con las cosas"? Más en particular, ¿Qué puede hacer Andalucía, el País Vasco, Cataluña y cualquier comunidad española, para enriquecer la idea de lo humano desde su forma de vida, sus creaciones, su arte, su literatura, su filosofía, su pensamiento, su cultura, en suma?

Es la idea de lo humano lo que está en cuestión hoy. Es eso fundamentalmente y lo demás es huida o ceguera. Lo humano equivale hoy por doquier a simple "cosa", a simple mercancía, a simple interés individualista, a simple herramienta productiva, a simple... Lo humano, en cuanto tal, está vaciado de sentido. Esta nada de lo humano necesita una colectividad capaz de levantarse contra los poderes existentes y aportar ideas con contenido que puedan ofrecer un sentido "cualitativo" a lo humano en cuanto tal, que es realmente lo que está en juego hoy, en la comunidad de los seres humanos y valgan las redundancias.

En tal contexto global, esta lucha por la identidad de una colectividad precisa que contemplamos se me presenta como una forma de huida respecto a los verdaderos problemas que he mencionado. Todas estas revueltas en Cataluña son triviales, carecen de significación para los problemas reales. Y que sí, que se puede cuestionar la forma de pertenencia a España e incluso pedir la independencia. Que sí. Que eso es una lucha legítima, si todo un pueblo catalán o su mayoría así lo experimenta. Pero que no intenten confundir. En esa lucha -¡que, como digo! (pues luego vienen los malentendidos)- puede ser legítima si la mayoría del pueblo catalán así lo experimenta, no veo ningún propósito que tenga que ver con los grandes problemas ante los que hoy estamos enfrentados. No veo un interés revolucionario por cambiar la idea de lo humano, que hoy está pisoteada, maltratada, vilipendiada.

"Ni los hunos ni los hotros" es un rechazo lanzado al modo en que los grandes problemas de la colectividad actual son ignorados, lanzados al vertedero de la indiferencia, mientras se simula atenderlos a través de una oposición huera entre hunos y hotros.

No se trata tampoco de un situarse "equidistante". Tampoco es una retirada del juego político so pretexto de que hunos y hotros son igualmente reprochables. Al contrario, la reprobación contra ambos se hace pública, fehaciente, y afirma la independencia de juicio respecto al presente, la autonomía del ciudadano respecto a la lógica oposicional de dos combatientes resentidos. Es una toma de posición, pero una toma de posición expresa y valiente a favor de una idea que pide el presente, de una idea de comunidad que "no está presente" ni en un lugar ni en otro y que, sin embargo, se hace notar precisamente porque falta, porque está ausente y porque esa ausencia duele de verdad: la idea de una ausencia mucho más presente que todas las presencias, una presencia de lo despresente en el presente contra el presente.

Más acá del sincretismo, más allá de la equidistancia y a resguardo de la tentación del descompromiso, el unamuniano "ni los hunos ni los hotros" expresa la falsedad del litigio mismo entre dos pretendientes igualmente despreciables, denuncia que ese litigio ocupe el lugar central en el presente, que se instale como motor del devenir social y segregue los verdaderos problemas, los problemas que trascienden la oposición omnipresente de los que se disputan el mundo público. "Ni los hunos ni los hotros" tiene la fuerza de apelar a una comunidad distinta, a una comunidad no regida por la lógica oposicional que invade el espacio de lo público; invoca una comunidad-otra, una comunidad de interpelación recíproca, en la que se trata de convencer más que de vencer. Frente a las mitologías que suelen crecer al abrigo de las emociones inmediatas, este gesto pide un sólo tribunal divinizado: el de la inteligencia, la única instancia que merece un "templo".

Amistad, en griego, se dice filía. El fundamento de la política, para Aristóteles -cuya visión nos desborda por su grandeza- está en la filía. "Todo es obra de la amistad, pues la elección de la vida en común la supone" (Política, 1281 a). Y la amistad implica la virtud, en cada uno y en su relación de filía con los demás. Así, pues, la política presupone la ética. Ahora bien, la ética implica, por su parte, la relación con el ser: es un modo de "ser". Pues la virtud no es un mero ajuste del comportamiento a ciertas pautas de "corrección"; es "el modo de ser por el cual el hombre se hace bueno y por el cual realiza bien su función propia" (Ética a Nicómaco, 1106 a 20).

La política no es el mero asunto de la ley, de las reglamentaciones, de los derechos, de las fórmulas, de las reglas. Tiene como fondo a la ética y al ejercicio de una excelencia en el modo de ser. Todo eso reunido es el fundamento último de lo político: filía, amistad. Y es lo que nos falta, no sólo en la práctica, sino también en la teoría.

Una sociedad cuyo modo de "ser" se fragua, como en la nuestra, en el desprecio recíproco, no es una comunidad política. Y esta comunidad, que no es verdaderamente política, quiere solucionar sus problemas recurriendo a la exigencia "política" de ajuste a la ley. Los que se desprecian recíprocamente enarbolan constantemente la bandera del derecho. Esto es incomprensible. Es un círculo cuadrado.

Nuestros problemas fundamentales no radican en el plano "politológico" tan reducido, tan escuálido, al que hemos llegado y tal y como lo comprendemos. La ausencia de fundamento en la amistad es la "nada" de nuestra supuesta comunidad política: su nihilismo. El mayor revulsivo, el arma más potente contra las calamidades que nos rodean, tiene este nombre: filía.

Hacen falta, se da uno cuenta de inmediato, algunas aclaraciones respecto a lo anterior.

1. Filía no implica necesariamente la relación personal. Es una promesa infinita

¿Amistad como base de la política? ¿Quiere decir Aristóteles que seamos todos amigos, todos los ciudadanos? No se trata de ser amigo de todo el mundo, si por amistad entendemos esa relación que mantenemos con unos pocos y de forma personal. Esa relación con unos pocos pertenece al mundo privado. Yo tengo los amigos que me da la gana y usted los suyos. Ahora bien, la filía no es una relación eminentemente privada, sino que conduce, en su sentido más profundo, a lo público. Ahí no tengo los amigos que me da la gana, mire usted. Ahí todos han de ser, en otro sentido, amigos. En su magnífico libro sobre la amistad, Derrida nos aclara el reto que esto implica. La amistad, este suelo profundo de la política, es aporética. La amistad tiene este sentido aporético o paradójico conducida a lo público: por un lado, en efecto, la amistad se realizaría (de hecho) en un número reducido de relaciones; por otro lado, la amistad pide desbordar esa limitación. ¿Por qué no, por ejemplo, el inmigrante? ¿Por qué es mi amigo este o aquel, a quienes conozco, y no el extraño que viene y al que no conozco personalmente en el terreno privado? ¿No lo merece? Lo merece. Tendría que integrar, pues, al inmigrante. Y en general, a todo el mundo, por el sentido mismo inherente a la amistad. Pero esto, esta aporía entre su ineludible limitación y su necesario carácter ilimitado, es lo que hace de la amistad un motor social y público. Es una exigencia infinita que siempre excederá a las relaciones finitas. Lo importante es ese infinito. La amistad es una promesa infinita. Nunca se colmará. Nunca se hará presente. Pero esa infinitud de lo imposible es lo que mueve lo posible. Es su invisible anhelo [Derrida, J., Políticas de la amistad, Trotta, Madrid, 1998]

2. Filía no es fusión que allana, sino diferencia articulada. La admiración

La filía griega subraya la heterogeneidad, la diferencia insalvable. El litigio (muy lejos de esto de la competición) es, para el griego, potencia creativa. Un litigio es algo distinto de una competición y un enfrentamiento. No se basa en una lógica oposicional, sino en una lógica diferencial. Es una disyunción constituida por la relación libre entre diferentes. Y eso que hace encontrarse a los que están en relación de amistad, por sus virtudes diferentes y sus modos de ser heterogéneos, es, a mi juicio, la admiración. Sin admiración recíproca no es posible la amistad. Ni la amistad ni ninguna relación humana elevada, rica, digna.

3. Filía frente a desprecio recíproco

Se ha dicho en lo anterior que nuestras sociedades actuales se basan en todo lo contrario de la filía. Se basan en el desprecio recíproco. Esto no necesitaría más comentario, pues apela a una experiencia compartida. Sabemos que es así, experimentamos que es así. Comprobamos día a día que es así. Sufrimos, cada uno, su forma de desprecio por parte del otro. El desprecio, como forma predominante de relación en nuestras sociedades, tiene una causa económico-capitalista y neoliberal, pues bajo estos dos supuestos, todo es guerra de unos contra otros. Ahora bien, el desprecio se funda en un suelo más hondo que el socio-económico. El desprecio es también, como la filía, un modo de ser. Constituye un modo de estar el ser humano en el mundo y ante el otro. Es existencia y no sólo transacción economicista y neoliberal. Es un error reducirlo al capitalismo y al neoliberalismo. El desprecio es el modo de existencia, para decirlo con Nietzsche, del resentimiento. El resentimiento se expresa psíquicamente, pero no se funda en la psicología o la psiquiatría. Es ontológico (hace relación con el ser). Un ser humano vive en el resentimiento cuando funda su ser en la negación de un otro. La ley del desprecio en nuestras sociedades, y frente a la filía, es precísamente esa negatividad radical en el acto de ser.

Dice, en una entrevista, Lypovetsky, esa cabeza huera de La era del vacío, ese teórico del vacío contemporáneo con análisis tan vacíos como el objeto de sus estudios (de ahí que se le aúpe como "filósofo de la liviandad actual" y se esté, realmente, describiéndolo a él mismo, como ejemplo de intelectual que se limita a propalar verdades de Perogrullo y liviandades), en fin, dice el que critica nuestra época como "ligera" y "acomodaticia", diece Lypovetsky que la tecnología es lo único que puede hacer frente al problema del cambio climático."Creo que es una utopía pensar que podemos pararlo cambiando nuestros hábitos", afirma sin atisbo de resignación. Está convencido de que la tecnología es la única esperanza."Creo -nos dice el profundo y alabado intelectual de las superficialidades- que es una utopía pensar que podemos parar el desastre ecológico cambiando nuestros hábitos". "Es una ilusión creer que vamos a ver cambios en nuestro modo de vida motivados por la virtud".

Hablábamos del poder y el acontecimiento ¿Qué "acontecimiento" tiene lugar en medio de todas las invocaciones a la tecnología futura como último recurso contra el desastre ecológico al que nos aproximamos? Uno lee esas cosas y se le cae el alma al suelo.

No se trata de dirigir la mirada precisamente a los "hechos". Si hablamos de hechos, hay que decir que la inercia de las fuerzas ciegas que articulan interiormente al neoliberalismo y al capitalismo son enormes. Sí, es un hecho.

Hay que decir, también, que enfrentarse a ellas mediante la voluntad y la decisión de un gran número de individuos en rebeldía, de una multitud en cólera, por así decirlo, ocasionaría un tránsito doloroso a otro modo de organización económica y política, pues lo que muere, muere mantando, ya se sabe. Sí, es un hecho.

Remitirse a "hechos" significa saber que el avance tecnológico será capaz, en un futuro más o menos próximo y en un contexto en el que se perciban grandes riesgos para la supervivencia, generar intervenciones que suturen artificialmente las heridas a la naturaleza. Sí, es un hecho.

Todo eso son "hechos". Los hechos tienen su propio régimen de comprobación, de ratificación, de prueba. Y ese conjunto de hechos parece dibujar un camino "efectivamente" venidero. Es un hecho.

Pero en el cruce de todos esos hechos se trama una historia de la comunidad, se forja un "modo de ser", quizás, de una civilización. Y eso ya no es ningún hecho. Emerge en el cruce de los hechos, por supuesto, pero no es una mera "suma de hechos", sino la inteligibilidad de su reunión, lo pensable respecto al todo y mayor que la suma de sus partes. El acontecimiento designa a lo que sucede "cualitativamente" en el intersticio de los hechos.

Y eso que "sucede", en la invocación a una salida por la vía de una intervención tecnológica futura, es, por un lado, el mantenimiento del movimiento capitalista y neoliberal como algo intocable, el arrodillarse a su inercia inmanente (sí, es un acontecimiento), y, por otro, abandonarse a los designios de otra inercia ciega, que es la de la enorme expansión de lo tecnológico como hábitat humano (sí, es un acontecimiento).

Los hechos dibujan inercias de una colectividad. El acontecimiento es el ser de esa colectividad en una situación en la que se abandona a tales inercias. Y está claro. Ese abandono es el acontecimiento de un servilismo. El acontecimiento reside en el servilismo asombroso de la colectividad a las fuerzas demoníacas que ha desatado y que se vuelven contra ella. De otro modo: el servilismo, él mismo, es una causa del devenir de esta colectividad cuando enarbola ese "sentido común" tan inocente en apariencia que consiste en esperar a que la tecnología arregle las cosas. El servilismo no es un efecto de esa posibilidad. Es la causa que hace emerger esa posibilidad.

Mire usted a los hechos y no encontrará algo así como el "servilismo". Porque el "servilismo" ni se ve, ni se huele, ni se escucha, ni se paladea, ni se toca. Es un acontecimiento. Ahora bien, no es una nada, un fenómeno abstracto o un recurso místico de mentes poco apegadas a la practicidad del mundo. El servilismo es absolutamente real y provoca muchos más efectos que los hechos, precisamente porque genera conjuntos de hechos, plexos de facticidades, formaciones complejas de positividades. Es una causa incorporal.

A este respecto, hay que decir que un camarero "sin estudios" o un albañil jubilado (si no se lo estuviera devorando el alzheimer) tienen más claridad para "captar" el acontecimiento que las alambicadas mentes así llamadas "intelectuales". Porque viven realmente en un mundo esclavo y servil y lo sufren. Ellos saben bien que el servilismo de toda una sociedad es una causa incorporal que genera su cárcel y, por eso, tienen claridad acerca de qué tipo de hechos puede generar el acontecimiento del servilismo.

"El poder, obviamente, remite a las instituciones y, en especial, al Estado, como institución de instituciones. Pero el poder no proviene de las instituciones, como si éstas fuesen "agentes". Creer en las instituciones como origen del poder equivale a un pensamiento mágico que busca espíritus en todas partes. La mayoría de los debates políticos se mueven en este espacio de pensamiento mágico. A todos los niveles, en lo micro y en lo macro, se aborda el tema como si el poder consistiese en introducirse en instituciones y en convertirlas en origen, en causa primera. Foucault lo aclara con inteligencia. "Al analizar las relaciones de poder desde el punto de vista de las instituciones se sigue en condiciones de buscar la explicación y el origen de las primeras en las segundas, o sea, finalmente, explicar el poder por el poder. Esto no es negar la importancia de las instituciones en el establecimiento de las relaciones de poder. Por el contrario, sugiero que uno debe analizar las instituciones desde el punto de vista de las relaciones de poder, antes que a la inversa, y que el punto de anclaje fundamental de las relaciones, aun si están corporizadas y cristalizadas en una institución, debe encontrarse fuera de la institución".

El poder conforma toda la esfera de relaciones sociales. No es una "instancia" (gobierno, institución). Es un "modo de operar" articulado en mil formas entrecruzadas en una sociedad. Pero pensar así el poder no significa pensar "cosas" (de nuevo: instituciones); tampoco "personas" (que el poder surja de las personas es otra creencia propia del pensamiento mítico). Pensar el poder es pensar "fuerzas" y "relaciones de fuerza". Ahora bien, las fuerzas "acontecen", es decir, "devienen", "tienen lugar". Pensar el poder es pensar, no "instancias de poder", "personas" y "estructuras", sino conglomerados de fuerzas-acontecimiento que se relacionan de modo complejo. Y pensar el "tipo", el "modo", de esa compleja relación de fuerzas-acontecimiento" es, por supuesto, pensar sus materializaciones institucionales y personales, pero sólo como un medio hacia la comprensión de las fuerzas que entran en juego y que, en su entretejimiento, con-forman el espacio de lo que "acontece". Lo que acontece es paradójico: no es corporal, es un incorporal, aunque siempre materializado en instituciones, personas y procesos. Es un incorporal-material. Pero los debates, las opiniones, las "grandes discusiones", se quedan, la mayoría de las veces hoy, en materialidades. No liban acontecimientos.

Estamos en un positivismo político. Los que detestan escuchar el término "acontecimiento" y lo vinculan con un supuesto pensamiento "abstracto" o "místico" que "no toca la realidad" son unos fanáticos de las cosas, de los hechos y de las reyertas entre personas. Intentando ser "empiristas", "prácticos", "concretos" (y similares), permanecen en el pensamiento mítico. Y, de un modo contrario a lo que dicen una y otra vez hasta el hastío, los acontecimientos son la realidad más tangible y visible, la que más se toca y se ve. Pero no con con las manos del cuerpo o los ojos de la cara, que están para otras cosas, sino con las manos y los ojos del pensamiento o, si me permiten la expresión (metafórica), con los del alma.

¿Qué ocurre con "Greta"?

Greta atrae y convence, levanta pasiones. Greta no atrae y no convence, levanta pasiones contrarias. ¿Esto qué es?

"Greta" no designa a una activista "auténtica"; tampoco a todo lo contrario: a una ilusión de activismo tras el cual se ocultarían intereses, gestos equivocados, intenciones distorsionadas o cualquier otra instancia desacreditadora. No designa ni a una ni a otra. Y no lo hace porque "Greta" no designa a una persona; designa, más bien, al lugar de un "acontecimiento impersonal". Es el acontecimiento en el que la totalidad de una sociedad, opinando y operando respecto a la Greta-persona, se refleja a sí misma. El acontecimiento "Greta" cualifica, no a la persona Greta, sino a la comunidad que pronuncia ese nombre.

Es, dando esto por supuesto, el acontecimiento de una contradicción auto-destructiva o de una paradoja perversa. El acontecimiento de la contradicción entre el impulso al cambio real del mundo, por un lado, y la necesidad de no cambiar nada, por otro. Es esa contradicción general, pero especificada en la forma concreta de una contradicción entre el impulso, por un lado, a descoyuntar el rumbo que conduce a la destrucción del planeta y, la absoluta necesidad, por otro lado y en sentido inverso, de que ese deseo transformador no tenga lugar. De que no tenga lugar, porque ello -la posibilidad fehaciente e inminente de que tuviera lugar- significaría que el ser humano se reconoce inserto en una lucha que no es imaginaria, en una lucha en la que se juega lo que él es, en una lucha en la que pone en obra la prueba efectiva de su propio "ser". Tal posibilidad de auto-transfiguración y de transfiguración del mundo verdaderamente reales es temida por el ser humano actual como teme un alma piadosa al diablo.

Es asunto de una investigación compleja el de averiguar a fondo de dónde surge ese pavor, y eso no se puede despachar en unos párrafos. En cualquier caso, un buen observador constata con el tiempo que el "terror a lo real" forma parte de nuestra época y que determina que todos los procesos humanos tendentes a la regeneración de las cosas mismas terminen adoptando la forma de una "ficcionalización del mundo". La ficcionalización del mundo es, precisamente, la ilusión según la cual se está en movimiento, pues el movimiento, el devenir, es toda una obra de prestidigitación del imaginario colectivo presente. La sociedad actual se agita con una intensidad febril, se desasosiega sin pausa en un ajetreo de conmociones continuas. Pero tal agitación, tal desasosegante trasiego de la sociedad, tiene un sentido del que es preciso tomar buena nota, pues es escurridizo y tiende a resbalar de las manos tan pronto se toma en ellas: el sentido de ocultar la pétrea inmovilidad en la que se encuentra.

Una inmovilidad, una detención del devenir, del tiempo, del decurso de la vida, es insoportable para cualquier ser humano. Es insoportable porque el ser humano es excéntrico, siempre una extradición respecto a lo que lo fija y lo paraliza. El ser humano es, en un alto y noble sentido, un "ser errático", un ser que está lanzado desde sí hacia su "fuera de sí", hacia una exterioridad capaz de autotrascenderlo creativamente, de enriquecerlo al coste de alterarlo. Y bien, es debido a que resulta para él insoportable ahogar esa heroica y hermosa gesta de su erraticidad autoalterante por lo que se ahorra la angustia moviéndose concéntricamente, simulando, pues, el movimiento que transforma de hecho. Arruina así su movimiento ex-céntrico, sometiéndolo a uno vertiginoso pero con-céntrico; deforma su erraticidad auto-generativa, que pone siempre rumbo al franqueamiento de lo posible, y la rebaja a la abyecta forma de un "andar sin rumbo": de "errático" pasa a ser "errabundo". La ficcionalización del mundo es ese autoengaño esencial por el cual un individuo, un grupo, una entera colectividad, fingen su movimiento de devenir a través de una multitud de procesos, al mismo tiempo que no devienen nada. O, mejor: al mismo tiempo que devienen una "nada"; la ficcionalización del mundo es el carácter subjetivo de la organización objetiva del vacío.

"Greta" no es, en efecto, una persona. Es el lugar de este acontecimiento central en nuestra época. No importa si la persona Greta es así o asá. Poner cerrilmente la mirada exclusivamente en esa existencia singular es evadir el problema. Y los seres humanos somos tentados continuamente a este error, a considerar, bien lo concreto singular, bien lo universal abstracto. No, "Greta" no designa una persona; es un universal singular; designa al acontecimiento por el cual una sociedad se ve atenazada continuamente en la paradoja de anhelar transformar el mundo y de tener que simular hacerlo. Es esa síntesis de opuestos. Y, como tal, ese acontecimiento es, al mismo tiempo, su contra-acontecimiento: haz y envés de lo mismo.

Acontecimiento que es su propio contra-acontecimiento. Porque la enfermedad de Occidente tiene este nombre: "génesis autófaga", generación que se devora a sí misma en su propio proceder. El acontecimiento/contra-acontecimiento "Greta", entonces, es la expresión de la impotencia para crear-se, para alterar-se, "agenesia", y se repite de mil maneras: cuando los seres humanos de esta época quieren y no quieren, al unísono, transformar sus procesos educativos, sus sistemas de distribución de la riqueza, sus métodos de cuidado del otro, sus formas de relacionarse con el extranjero y con todo lo extraño...

El acontecimiento autófágo "Greta" es un virtual que se efectúa o realiza en una miríada de ficcionalizaciones, de "procesos-y-contra-procesos", en los que se cifran las miserias e iniquidades de esta sociedad, sociedad estacionaria, detenida en su propio zarandeo. Es, mirado psicológicamente, el acontecimiento de la hipocresía esencial de la colectividad presente, su huida de lo real hacia un reino de fantasmagoría, de ficcionalización presuntuosa persistente.

Tan persistente y tan esencial que integra en él a este mismo gesto crítico, este que aquí se cumple y sella, en estos melancólicos párrafos que quisieran transformar algo y que, casi con toda seguridad, sólo cumplen la función de engañar y consolar al que los escribe y firma.