Proyecto La filosofía como terapia social

MATERIALES DE INICIO

1. Investigaciones recientes relacionadas con el propósito del proyecto

En época reciente, se vienen diagnosticando fenómenos patológicos que germinan en los modos de vida y visiones de la realidad. La perspectiva proyectada en ellos involucra puntos de vista filosóficos que incluyen lineamientos de la sociología crítica, la psicopatología o la antropología. La descripción siguiente es orientativa y no exhaustiva.

A) Algunos subrayan el nexo entre nuevas patologías y la crítica del poder o las nuevas formas de dominio del capital. De forma explícita (Rendueles Olmedo, 1993 y 2005) se describe la falta en nuestra cultura de un éthos capaz de crear una integración colectiva y de generar redes de escucha, de forma que ese vacío ha sido suplantado por un individualismo ególatra y por una derivación a los ámbitos íntimos de la psicopatología individual de aquel malestar que proviene de problemas institucionales. En una línea parecida, los análisis psicopatológicos son conducidos al estudio de «enfermedades» insertas en espacios sociales: los nuevos rostros del trabajo, de la acción creativa, de la violencia, etc. (Alonso Fernández, 1973, 1981). Se denuncia el nuevo espíritu del capital, creador de ficciones de autonomía que nos convierten, manipulando los afectos, en «operadores» activos, «catalizadores» o «inspiradores» (Boltanski/ Chiapello, 2002). Entre la filosofía y la sociología, se renueva la tradición marxista preguntando, al mismo tiempo, por el lugar de la perspectiva psicopatológica en el análisis de fenómenos como la relación entre ley y deseo o la historia de las heridas narcisistas (Žižek, 2006). O bien se analizan formas de malestar social que provienen de un bloqueo en procesos de subjetivización que impliquen al hombre en la política (López Petit/otros, 2008). Algunos de estos análisis han dado lugar a programas teórico–prácticos de carácter «terapéutico» en los que la promoción del «valor espíritu» frente al «populismo industrial», desindividuante o proletarizador, adquiere su apoyo en la dualidad potencialmente terapéutica que se encierra en los dispositivos técnicos, entendidos como los nuevos pharmaka del capitalismo hiperindustrializado (Stiegler, 2006, 2008).

B) Otros estudios se centran en fenómenos de desarraigo. Manteniendo vínculos aún con la Teoría Crítica frankfurtiana, P. Sloterdijk realiza un análisis del espíritu falto o apartado del mundo (Sloterdijk, 2001). Su crítica está salpicada de una intención terapéutica, de una «psicosomática», de una «psicopolítica» (Sloterdijk, 1989, I, 171 ss; 191 ss.), que estudia procesos de una actitud objetivante ante el mundo y plantea como urgente un redescubrimiento de la buena proximidad con lo terrenal y corporal de las formas de vida (Sloterdijk, 2006). Este desarraigo influye tanto en la experiencia del tiempo como del espacio. Deleuze y Guattari (1993) se refieren a ideas y emociones fugaces que «desaparecen apenas esbozadas (...), velocidades infinitas que se confunden con la inmovilidad de la nada incolora y silenciosa» (p. 202). Desde una perspectiva fenomenológica, heredera de M. Merleau Ponty, Waldenfels relaciona una ontología del desfallecimiento del poder para organizar espacialmente la experiencia con un estudio de procesos psicológicos en una sociedad tecnificada (Waldenfels, 2002).

C) En relación con el desarraigo, surgen formas de sustitución de la realidad por la representación ficcional, una tesis que fue mantenida ejemplarmente por G. Debord en La sociedad del espectáculo. En una dirección semejante se describe hoy una supresión de lo real a favor de la simulación, los simulacros, la seducción, en virtud de lo cual lo real se convierte en un desierto, como si sufriese una enfermedad incurable (Baudrillard, 1978 y 2006). Zygmunt Bauman (2001) reinterpreta el malestar de la cultura en la clave de la inestabilidad y ausencia de referentes seguros (ruptura con lo que Guiddens, 1990, p. 82, llamó «seguridad ontológica»), que provocan psicopatologías de la vida cotidiana y que afectan a fenómenos tales como la fluidez insípida de la identidad, la construcción hostil del extraño, los imaginarios de la nuevas religiosidades, convulsiones generadoras de «una fantasía» que «al igual que una enfermedad psicosomática, hace todo lo posible por borrar los indicios» (Bauman, 2001, 158).

D) La creación de procesos de ficcionalización y desintegración del éthos son conectados con la sociedad de la información. Se trata de novedosos procesos colectivos de esquizofrenia, provocados por una sobrecarga de impulsos significantes que diluye el límite entre lo literal y lo metafórico (Bateson, 1985) o de un dispositivo de «semiocapital», una sobrecarga de flujos semióticos hasta alcanzar el rumor blanco de lo indistinguible, lo irrelevante y lo indescifrable y una hiperestimulación de la atención que reduce la capacidad para la elaboración emocional con el otro (Bifo, 2004).

E) Este desfallecimiento del éthos conduce a experiencia de vacío. Ese factor en el nuevo malestar en la cultura permite a Bodei (Bodei, 2004) reivindicar una filiación entre filosofía y terapia, señalando la muerte actual de modelos o arquetipos ejemplares de autoridad, lo que conduce a narcisismo y a una necesidad oculta de autoritarismo, o la muerte de los rituales y su poder catártico, por lo que las emociones se gestionen privadamente. Se alude también a un exceso y disturbio del goce para ocultar la vacuidad (Cosenza/otros, 2006) o a la relación entre malestar de la cultura y las garantías del estado de Bienestar (Pardo, 2007). Se exige la necesidad de una clínica del vacío ante las nuevas formas de dependencia (Recalcati, 2003), de la oquedad metamorfoseada en tedio (Svenden, 2006), de nuevas enfermedades del alma, difusas, que crean angustia vital (Kristeva, 1995), de huidas hacia adelante que imponen el deber de la felicidad a cualquier precio (Bruckner, 1995). No extraña que surjan a menudo propósitos filosófico-terapéuticos de perfil difuso, como la Logoterapia (Frankl, 2003), la terapia narrativa (Payne, 2002) e incluso en una dirección no exenta de misticismo, como la Psicomagia (Jodorowsky, 2004). La experiencia de vacío es asimismo clave en la problematización de la comunidad política que llevan a cabo autores como J.-L. Nancy, G. Agamben y R. Esposito.

2. Antecedentes y referentes clave en nuestro proyecto

2.1. Por supuesto, constituyen un antecedente clave los estudios de Freud dedicados a la genealogía de la cultura y de su malestar, tales como «El porvenir de una ilusión», «Psicología de las masas» y sobre todo «El malestar en la cultura». Habría que considerar también la obra de su discípulo heterodoxo C.G. Jung, que enfocó el psicoanálisis al ámbito de los arquetipos y del inconsciente colectivo (Jung, 2002), así como la importante escuela lacaniana y sus diversas conexiones.

2.2. Referente importante es el análisis del nihilismo y su presencia latente en nuestra época. Esta temática ha ocupado dos proyectos de investigación a los que los miembros de este equipo han pertenecido. Determinando la actualidad, el nihilismo, en su sentido negativo, es el acontecimiento en virtud del cual la existencia occidental se ha separado de su arraigo en la vida (Nietzsche) o del ser (Heidegger), que sume al hombre en el vacío y convierte a lo real en una nada nula e improductiva. Pues bien, entre el curso de nihilización de la cultura y la emergencia de «patologías» existe un lazo estrecho. Nietzsche no tuvo escrúpulos en llamarse a sí mismo «psicólogo» y en dirigir su afilada genealogía a la captura de la diferencia entre los casos de salud y los de enfermedad, diagnosticando una gran variedad de síntomas mórbidos del nihilismo que hacen descender el poder del espíritu en formas de resentimiento, de anestesia y de diversos disfraces de la huida del mundo (p. ej. «El nihilismo europeo», en 2006, vol. IV). Se lo ha llamado «médico de la civilización» (Deleuze, G./Guattari, F, 1993, p. 114) y se ha enaltecido su obra, junto a la de Freud y la de Marx, como un magnífico arte de terapéutica y de curación que en el siglo XIX reemplaza a las técnicas de salvación (Foucault, 1970, 55 ss.). Este nexo nietzscheano entre filosofía y terapéutica está orientado a la crítica de complejos patológicos de la civilización y, como expresamente señala, a aquellos que conforman la cultura o el éthos de una comunidad (Nietzsche, 2000, pp. 31 ss). Por su parte, Heidegger, si bien no considera al nihilismo directamente como una enfermedad —posición que le expresaba E. Jünger— no duda, en cierta sintonía con éste, en calificarlo de «agente patógeno» que, como el cáncer, se expresa en síntomas enfermizos (Heidegger, 2000, 315 s.), entre los que cabe destacar ese movimiento sin cese pero varado en la inmovilidad al que llamaba «organización de la carencia» (Heidegger, 2001, p. 70) o la conversión del mundo en imagen (Heidegger, 1998, pp. 63 ss).

2.3. El análisis existencial o antropología fenomenológica. Se trata de una escuela que se desarrolla sobre todo en los años cincuenta y sesenta del pasado siglo, sobre la base de la filosofía heideggeriana y, en parte merleau-pontyniana. A ella pertenecían autores como L. Binswanger, E. Minkowski o M. Boss y sus estudios encuentran hoy continuidad en pensadores como W. Blankenburg. Lo decisivo en el estudio psicopatológico reside aquí en la comprensión del modo en que ciertos pacientes han hecho epojé del poder para vivenciar-y-comportarse en cuanto tal. Siempre se trata de problemas que interrumpen el flujo del poder ser afectado, de un modo tal que el hombre queda a la deriva, como un «ser-sin-mundo» (May, 1967; Binswanger, 1962; Minkowski, 1973; Blankenburg, 1971). La línea posee una gran influencia hoy en el mundo latinoamericano y fue impulsada también en nuestro país (Martín Santos, 2004). La tendencia a conducir este tipo de análisis al campo social entero se intensifica hoy con la reivindicación de K. Jaspers, que introdujo la necesidad de reunir la reflexión filosófica y la psicopatología, referida esta última a fenómenos englobantes de la praxis en el mundo de la vida o en la existencia colectiva, es decir, a «visiones del mundo» (Jaspers, 1993. V. Lamas, 1991).

2.4. Aunque se trata de filósofos muy próximos en el tiempo, cabe mencionar aquí a pensadores del así denominado «pensamiento francés de la diferencia», por su carácter paradigmático en los estudios más actuales. M. Foucault es central, no sólo en la medida en que acogió la escuela del análisis existencial en sus inicios (Foucault, 1979), o porque lograse vincular magistralmente la historia de la locura o de las patologías con el reverso segregador de la razón occidental (Foucault, 1967), sino porque en su obra más madura rebasó el modelo freudiano del malestar en la cultura —que vinculaba tal malestar sobre todo a mecanismos de represión— analizando dispositivos de saber-poder que expanden el dominio o la segregación de lo considerado «anormal» de forma positiva, elaborando conductas a través de toda una biopolítica (por ej. Foucault, 1977, 1986). Al mismo tiempo, G. Deleuze no sólo ha contribuido, junto a Guattari, a elaborar lazos entre el capitalismo y procesos englobantes de esquizofrenia, dando lugar al hoy influyente modelo del esquizoanálisis (Deleuze/Guattari, 1995), sino que, a nuestro juicio, ha generado una sugerente forma de enjuiciar los procesos de patología socio-cultural en virtud de la cual éstos pueden ser entendidos como formas de desasimiento respecto a la problematicidad de la exterioridad real, fenómeno que hace florecer la «banalidad» o «necedad» (Deleuze/Guattari, 1993; 148 ss; Deleuze, 1994, 146-156 o 2002, 249-258). Es muy influyente hoy la línea deconstructiva de Derrida, quien ha llegado a reprochar a la revolución psicoanalítica que no haya penetrado en los problemas actuales de lo ético, lo jurídico y lo político (Derrida, 2001).

2.5. Otro antecedente importante es el representado por la línea de la Escuela de Frankfurt, cuyo pensamiento entronca con la tradición marxiana, abordando la enajenación desde la crítica también como patología social. El concepto clave de «falsa conciencia» conecta dicho análisis con la crítica de las ideologías (Horkheimer, Adorno, Benjamin). Esta escuela llegó a una fusión de dicho proyecto con una perspectiva freudo-marxista (Fromm, Marcuse) que resulta crucial.

2.6. Finalmente, es enorme la importancia que posee la tradición clásica greco-romana en nuestro contexto de problemas. Toda la filosofía de Platón puede considerarse como la construcción de una gran terapéutica (Cushman ,1958) pensada para liberar al hombre de los muchos problemas que ensombrecen su existencia. En realidad, fue el propio Sócrates el que concibió la filosofía como therapeía o epimeleía, es decir, como una cura o cuidado del alma, consagrada al Dios Apolo. Sócrates dice en el Cármides (156d-157a) que los males del cuerpo no pueden ser tratados sin antes haber curado las dolencias del alma. Pero «los ensalmos» con los que se cura el alma son «los bellos discursos» que quieren convertir la reflexión filosófica y la razón en el centro de la vida humana. De manera que, como ha señalado Laín (2005), el tema del ensalmo terapéutico recorre toda la obra platónica, desde los diálogos iniciales hasta las Leyes. Este tema, ligado esencialmente a la curación por la palabra, experimenta una evolución a través de los diálogos, desde su concepción como discurso racional vinculado a la dialéctica filosófica hasta su construcción como instrumento político, pensado para establecer mediaciones con diversos factores irracionales en la pólis (véanse aportaciones de Álvaro Vallejo, en materiales de miembros del equipo). La terapéutica socrática tiene antecedentes en el mundo de los sofistas. A Antifonte de Ramnunte (87DKA6) se le atribuye haber compuesto una obra o un método consistente en un «Arte para evitar la aflicción» (Vallejo, 2007, "Los Sofistas"). Pero la concepción más sistemática de la filosofía como terapéutica y del gobernante como un experto en el arte de la curación de los males que afectan al alma se halla en Platón, que la lleva desde el ámbito individual donde había sido ejercida por Sócrates hasta la reflexión sobre el destino de la pólis. En el Gorgias el filósofo es la alternativa crítica que Platón ofrece al político realista, responsable de haber provocado una enfermedad en la ciudad que la ha dejado "hinchada y emponzoñada" (Gorgias 518e4-519a1). Pero en la República, donde Platón desarrolla en todas sus implicaciones la concepción de la filosofía como una terapéutica destinada a operar en el ámbito comunitario, no debemos olvidar que la ciudad ideal se construye sobre la base de que estamos no ante un estado sano, sino "afiebrado" (372e7-8). De manera que toda la reflexión psicológica, ética, política y filosófica subsiguiente se deja vincular sin solución de continuidad a esta idea de una ciudad enferma, que exige una terapéutica y una consciencia clara de las enfermedades que la aquejan. El tratamiento que ha de darse a las emociones y a las pasiones tiene un desarrollo teórico más detallado en Aristóteles, donde lo encontramos tanto en la teoría de la persuasión ubicada en los dominios de su Retórica como en las reflexiones éticas, donde vienen a configurar un aspecto muy importante del êthos. La «persuasión terapéutica» de las emociones (Nussbaum 2003), nos permitirá establecer conexiones, en consecuencia, con la filosofía práctica del Estagirita, que ha tenido una extraordinaria recepción a lo largo del siglo veinte, y está presente en la hermenéutica (Gadamer, 2001). Sin embargo, si el tema de la salvación por el conocimiento es una cuestión central en la filosofía clásica desde el Protágoras (356d), en la filosofía helenística se convierte en el horizonte que lo domina todo. La superioridad de la ética sobre la ontología, característica del pensamiento en esta época, va unida a una concepción de la filosofía como «terapia de los sufrimientos humanos», tal y como la define Epicuro. Su «tetrafármaco» demuestra hasta qué punto disciplinas de la tradición filosófica, como la teología, la física o la canónica, cuyo estudio es necesario para la consecución del placer y el alejamiento de las preocupaciones humanas, se han convertido para el epicureísmo en particular y la filosofía helenística en general en una parte integral de un proyecto filosófico concebido como terapéutica. De manera que el proyecto que presentamos tiene una honda raigambre en la tradición filosófica clásica.

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