LA ZOOARQUEOLOGÍA DE LAS COMUNIDADES JUDÍAS EN LA EDAD MEDIA. DEBATES DE IDENTIDAD ALIMENTARIA Y UN ESTADO DE LA CUESTIÓN PENINSULAR

ZOOARCHAEOLOGY OF MEDIEVAL JEWISH COMMUNITIES. THE ALIMENTARY IDENTITY ISSUE AND CURRENTS PERSPECTIVES IN IBERIA

Ana MEDINA CUESTA*

Resumen
La zooarqueología tiene en cronología medieval un potente filón de investigación orientado a la caracterización de patrones religiosos de consumo animal. Mientras que suele recibir diacrónicamente más atención la orto-praxis musulmana, halal, poco a poco obtiene también visibilidad el consumo kosher llevado a cabo por las minoritarias comunidades judías medievales. En este artículo, se esbozan los rudimentos del kashrut judío y su estado de la cuestión zooarqueológica en los puntuales contextos conocidos, fundando una base teórica e historiográfica a los estudios que prometen ser el futuro de la Arqueología de Sefarad.

Palabras clave
Zooarqueología, Sefarad, Identidad, Alimentación.

Abstract
Zooarchaeology has a captivating topic of research in medieval chronology, which is the aim to characterize religious patterns of animal consumption. While Muslim ortho-praxis, halal, usually gets most of the attention, kosher consumption (carried out by the minoritarian medieval Jewish communities) is also gradually obtaining its visibility. In this article, the rudiments of Jewish kashrut and its current state in Zooarchaeology will lay a theoretical and historiographical foundation for the studies that promise to be the future of Sefarad Archaeology.

Keywords
Zooarchaeology, Sepharad, Identity, Foodways.

INTRODUCCIÓN

Zooarqueología de la Edad Media. El consumo animal como carácter étnico-religioso

La disciplina que da nombre al estudio del registro arqueofaunístico es, etimológicamente, la Zooarqueología, o Arqueozoología. Hay autores dedicados a ella que no tratan como sinónimos ambos términos, señalando que detrás del orden de los lexemas hay una orientación de investigación arqueológica (LEGGE 1978): el estudio de los “animales antiguos” (arqueo-zoología, como un sucedáneo temporalmente más reciente de la paleontología o paleozoología) o el estudio del pasado cultural, humano, a través de los restos animales (zoo-arqueología). En muchas ocasiones, la nomenclatura se trata más bien de convenciones académicas (zooarchaeology, archéozoologie, zooarchäologie…), que se encuentran en un segundo plano, a la sombra de que permanezca el principio básico de evidenciar y analizar las múltiples interacciones que se producen entre humanos y animales (O’CONNOR 2000: 173).

Con cualquiera de las posturas en mente, tampoco varía que siempre hay una predisposición antropocéntrica en la acumulación de restos animales en contextos arqueológicos. La generación del depósito arqueofaunístico tiene su origen en una acción humana en el pasado (GRAU-SOLOGOESTEA y GARCÍA GARCÍA 2018: 345) que se tiene que reconstruir no tan sólo cuantitativamente, sino intentando inferir el eslabón que ocupa la relación con los animales en la estructura cultural (O’CONNOR 2000: 174). Naomi Sykes (2015) describe que es una destreza básica en esta disciplina la detección de desigualdades no tafonómicas entre registros arqueofaunísticos: discernir espacios domésticos de espacios ritualizados, espacios de producción de espacios de consumo, espacios de mayor o menor estatus socioeconómico, etc. De poco sirve un apéndice con los taxones animales recuperados de un contexto arqueológico si no se sintoniza con una propuesta interpretativa del mismo (ALBARELLA 2017).

Diacrónicamente, el último de los pretextos que normalmente acompañan a la interpretación zooarqueológica es la idea del consumo animal. Este registro arqueofaunístico se corresponde mayormente con residuos, desechos (especialmente, la matriz ósea, los huesos), de productos animales. Animales que fueron recursos, pero también vectores, de la manufactura y la ideología de una comunidad, de una cultura (TAMBIAH 1969: 457; MULLIN 1999: 125; GARCÍA GARCÍA 2022: 103). No se trata tan sólo de la ingesta primaria de la carne, sino del uso de productos secundarios o derivados; pero tampoco se trata exclusivamente de su aplicación nutricional o económica, porque existen intrínsecas unas condiciones simbólicas, sociales, determinando cómo se produce el consumo animal.

Con estos supuestos teóricos genéricos de base, cuando esta disciplina es llevada al registro de época medieval, se vuelve un deber el procurar destacar que es una cronología que acoge la coexistencia de poblaciones con profesiones de fe que predisponen rigurosamente cómo consumir el alimento de origen animal. La Península Ibérica, en su caso, es consigna de confrontación de doctrinas dietéticas, un espacio persistente de acogida de diversas poblaciones musulmanas, cristianas y judías. El efecto de confrontar tres formas de provisión animal, dos de ellas fundadas en estrictos preceptos religiosos (halal islámico y kashrut judío), convierte a Iberia en una localización privilegiada en la que atestar, desde la zooarqueología, horizontes religiosos y socioculturales (GRAU-SOLOGOESTEA 2023).

Esta cualidad, de gran atractivo para el laboratorio bioarqueológico, ha repercutido en la producción científica de forma paralela a las tradicionales líneas temáticas de la Arqueología Medieval nacional. El sujeto nuclear, emblemático, tiende a ser Al-Andalus y todo el proceso de expansión y desvanecimiento de la esfera islámica (CARVAJAL 2014: 332–333; GARCÍA GARCÍA 2019), para lo que la zooarqueología orbita la presencia/ausencia de suidos (Sus domesticus, cerdo doméstico, o Sus scrofa, jabalí) en el contexto arqueológico, el principal animal cuyo consumo no está permitido (haram). Esta tendencia sigue siendo muy común en la arqueozoología del sureste de la Península Ibérica, una arqueozoología de la alimentación (DAVIS 2008), por las coyunturas históricas y sociales que hicieron durar al sustrato demográfico y étnico islámico; mientras que la arqueozoología puesta en marcha en regiones del centro-norte peninsular bascula más hacia inquietudes de gestión de las cabañas ganaderas con relación al cambio paisajístico y económico entre Al-Andalus y el poblamiento feudal castellano (MORENO GARCÍA 1997).

La abundancia con la que operaría el estudio zooarqueológico de las comunidades musulmanas medievales, contrasta con los exiguos contextos judíos sobre los que hacer semejantes aproximaciones. Es una línea de investigación con una demanda muy puntual, y que mantiene una trayectoria que se desarrolla en monodosis, por casos de estudio, a través exclusivamente del hallazgo de contextos domésticos judíos, la excavación de juderías arqueológicas: sea el caso de los estudios en la judería de Puente Castro (León), Castro de Mota de los Judíos (Burgos), Castil de los Judíos (Molina de Aragón) o de la judería del Castillo de Lorca (Murcia), entre otros (FERNÁNDEZ y MARTÍNEZ 2015; MORENO GARCÍA 2023; GARCÍA GARCÍA EN PRENSA; GARCÍA GARCÍA et al., 2024).

Se trata de una escasez que se corresponde, de base, con la condición de minoría de las comunidades judías en toda su historia en este territorio. Una minoría demográfica con el añadido de que, como expresa frecuentemente Jorge Eiroa (2018: 325), la materialidad hispanojudía se diluye con la materialidad ordinaria de las mayorías. Las minorías religiosas, que no dejan de ser minorías étnicas, al fin y al cabo (siempre en un sentido cultural antes que poblacional, pensando que la etnicidad resulta elementalmente de procesos históricos de identidad/identificación) (FERNÁNDEZ-GÖTZ y RUIZ ZAPATERO 2011: 223) no son subalternas en la sociedad mayoritaria en la que se insertan. En este caso, sólo constituyen su oposición, su diametralidad, con prácticas que son “nichos” rituales, religiosos: manteniendo el uso de una lengua de culto (hebreo), unas costumbres alimentarias, unos comportamientos rituales funerarios, su calendario de eventos litúrgicos... Prácticas que generan toda una sub-cultura y que adoptan un papel central en la vida cuando se mantienen en ambientes de alta conflictividad, rechazo o directamente intolerancia.

En momentos que no propician la integración en la sociedad, la condición alimentaria de las comunidades judías sufriría de esta erosión cultural, material, de sus caracteres de una forma drástica. Y es que la estructura del consumo animal “adecuado”, kosher, está tan pormenorizada (más aún que su tradición hermana y también semita, el halal) que cualquier condición que la limite, puede quedar testificada en sus desechos: la imposibilidad de seguir a pies juntillas con el programa de especies permitidas (no se deben consumir suidos, ni conejos, ni marisquería…), la imposibilidad de realizar el expurgo de la carne (tradición carnicera “indígena” del judaísmo, indicador excelente de poblaciones judías [LISOWSKI 2019: 22]), etc. El registro arqueofaunístico de las juderías se trata de una materialidad muy sensible a toda clase de coyunturas históricas.

Es por eso que, desde este alegato, parte el trabajo que ocupa las siguientes páginas. Para ilustrar la inversión que se ha realizado y que se puede seguir realizando en el estudio de Sefarad (Sefarad, el topónimo hebreo de la Península Ibérica en época medieval y moderna). Un registro altamente ilustrativo de la historia social medieval.

DEBATES HISTORIOGRÁFICOS

Sefarad y su público. (I) Las problemáticas de los contextos arqueológicos judíos

La Arqueología de Sefarad, Arqueología de los Judíos, o incluso Arqueología de las Comunidades Judías, son los tres títulos más frecuentes en la historiografía para referir a la investigación de los restos de las que fuesen las poblaciones judías que se configuraron en la Edad Media, normalmente, en coexistencia con otros grupos confesionales (CASTAÑO 2014). A pesar de poder establecer los primeros análisis de la cultura material hispanojudía en los estudios de anticuario y gabinete desarrollados por filólogos hebraístas desde mediados del pasado siglo (EIROA 2018: 315), hay una efeméride que supuso un antes y un después en la concienciación de la historia de este pueblo en Iberia. En el año 1992, conmemorando que hacía 500 años que se produjo el dictamen de expulsión de los judíos de Castilla, se popularizó enormemente la arqueología judía, bebiendo de la promesa de estar salvando una deuda, una cuenta pendiente, con el antisemitismo castellano, principalmente (AYASO 2022: 76–77).

Esta popularización se tradujo en una extensa vulgarización, prolongada en el tiempo, de las aproximaciones a la materialidad judía, que estuvo (y sigue estando) muy promovida por la rentabilidad social de la memoria de ciertas localizaciones: sea el caso de algunos falsos-judíos como la aparente sinagoga de Tárrega, la atracción de la Sinagoga del Agua de Úbeda, o el barrio judío de Híjar, por citar algunos casos señalados (SABATÉ 2014: 43). Se perdió, o más bien, nunca hubo un momento, en el que se declarase una intención de empezar a vertebrar discursos complejos del pasado con estas nuevas materialidades. El poder de la presunción vaga, prejuiciosa, de “lo que es judío” ocasionó la judaización habitual de edificios singulares medievales (CASTAÑO 2014: 69) y la invención de circuitos patrimoniales sefardíes que terminaban hasta descoordinando las estrategias de promoción turística con las de difusión y vinculación con la población local, como también llevaba tiempo sucediendo de forma paralela con los judíos en Jerusalén (SILBERMANN 2001).

El congreso y actas vertidas en el volumen homónimo de “¿una Sefarad inventada?” en 2014 acogió la opinión de arqueólogos, historiadores y hebraístas al respecto. La valoración crítica, epistemológica, de este concierto de especialistas puso sobre la mesa más problemas no menos importantes que habían afectado a su radio de acción desde el principio: 1) que era la vorágine de actividades arqueológicas de gestión las que habían terminado por dar verdaderamente con el hallazgo de las antiguas juderías medievales y, por ende, con el alumbramiento de una Arqueología de Sefarad, y 2) el problema del recelo de las comunidades judías actuales por el acto de recabar en los restos de los que consideran sus antepasados.

Estas tres situaciones totales, años después, seguirán siendo inexorables. Por ejemplo, no hay forma absoluta de prever que los proyectos de investigación que estén por venir no nazcan seguramente de la misma manera que como aparecieron proyectos que todavía permanecen en activo sobre juderías arqueológicas. Dícese del caso de la judería de Lorca o de la misma judería de Puente Castro, cuyas estructuras (en el caso leonés, también su necrópolis) emergieron como resultado de actividades arqueológicas preventivas para la preparación de una obra civil (un parador turístico y el trazado de una carretera nacional, respectivamente) (EIROA 2018; MARTÍNEZ 2024). Puede suceder de igual forma con la cuestión de la dinamización turística del patrimonio sefardí, que no se podrá intervenir siempre desde el principio, con un programa de investigación y puesta en valor patrimonial, en las variopintas estrategias de creación de recorridos y panfletos turísticos de las antiguas juderías.

Sin embargo, es más constructivo analizar estas situaciones con la perspectiva de que son unas barreras convenientemente inexorables. El tercer caso de que la comunidad judía actual presiona y se moviliza para conseguir la paralización de las actividades arqueológicas, especialmente en espacios de necrópolis (como casi sucede en el caso de la necrópolis judía de Lucena, en Córdoba) no puede sino verse como una ocasión en la que hay que fomentar el diálogo profesional y con los públicos a los que se destinan las actividades arqueológicas. La noción de que se están violando los derechos confesionales de unos individuos de otra época muy distinta a la actual, y sentir que ese vínculo exclusivamente religioso (que ni tan siquiera es poblacional), lleva a considerar las actividades arqueológicas como profanaciones sistemáticas irrespetuosas, anima a dar a conocer que, al amparo de todo un aparato de protección legislativo patrimonial (autonómica y estatal), el objeto de la Arqueología no es otro que el de generar conocimiento histórico comprometido con los discursos e intereses sociales (“entenderlos como yacimientos arqueológicos de dominio público, sujetos a leyes de patrimonio histórico y cultural vigentes”) (EIROA 2016: 98)

En definitiva, el ejercicio de la Arqueología de las Comunidades Judías imbrica con las habituales actividades vivas que modulan la actividad arqueológica general, pero muy especialmente con sujetos y comunidades religiosas actuales. La práctica arqueológica tiene que saber hacerse hueco entre la respetuosidad y la resolución satisfactoria de inquietudes de tipo histórico y material. Es el caso dado, en particular, por la excavación de las juderías arqueológicas, que aparte de tratarse de los contextos más informativos del común de la sociedad, representa el yacimiento en el que la sensación de intrusión actualista no se toma tan grave (aún siéndolo, pero no al nivel de otros entornos: necrópolis, espacios de culto…). Estas cualidades han debido de favorecer por partida doble a la propuesta de proyectos de investigación y a la cada vez más valorada aplicación de la zooarqueología en la verificación óptima de la naturaleza etnoreligiosa de los contextos. A continuación, se desgranan los contenidos de esta naturaleza sefardí en cuanto a la alimentación.

Sefarad y su población. (II) La ortopraxis sefardí y el canon, kashrut y shechita

Para designar al conglomerado de caracteres culturales (incluidas las costumbres alimentarias y culinarias) que se debieron cultivar en la Iberia judía medieval, utilizar el término de sefardí puede llevar a confusión, realmente. Quien no está familiarizado con las consecuencias de la diáspora judía tras la expulsión de finales del siglo XV, no es consciente del inmenso número de comunidades que se han ido estableciendo, dispersas por el mapa global, que se identifican con la tradición sefardí, en oposición con otras como la ashkenazí (centroeuropea) o mizrají (medio Oriente y Maghreb africano), por ejemplo. Lejos de utilizar este término de forma diacrítica, como un cajón desastre que pueda cubrir tanto a la costumbre medieval como a las posteriores, la desambiguación histórica de la etnicidad sefardí en la diáspora se tiene que señalar, al menos, aunque sea para introducir que la acepción de sefardí que se vaya a tener en cuenta sea la que se vincula exclusivamente a la pertenencia al territorio histórico medieval, al topónimo de Sefarad.

Las dinámicas de mantenimiento de la identidad sefardí en la diáspora es un tema que, de hecho, tiene cierto recorrido en la literatura antropológica, y que ha dado lugar a valoraciones como las del cocinado doméstico y la agencia femenina en el mantenimiento de la cultura sefardí (GARDNER 2018: 3) o en relación al uso del concepto de sub-etnia, atendiendo la autoconsciencia migratoria (el pueblo original de Jerusalén, el pueblo original de Sefarad…) que parecen compartir todas las identidades que genera el semitismo, particularmente, el judaísmo (RAY 2018: 13). Estas teorías que defienden minorías culturales sefardíes frente a inconsistentes teorías de minorías raciales sefardíes en la diáspora, ilustran un dilema que es compartido con el estudio de la identidad judía medieval: que detrás de la conformación de la minoría judía, a través de la diligencia religiosa, se produce etnicidad, cultura.

Uno de los motores principales de esto, por su aplicación diaria, debieron ser los patrones de consumo animal: el rasgo de ansiar la limpieza y pureza de la carne limitando las especies y porciones que conforman el alimento a la manera que manifiestan el kashrut (lo que está permitido comer) y la shechita (cómo, la carnicería). En la razón de tratarse de un fenómeno que exclusivamente se ha visto reproducir en el mundo judío, se puede también constatar que no hay un estricto móvil fisiológico detrás del kashrut y la shechita, que son constructos arbitrarios, inocuos para la salud, y que han debido perdurar y alterarse en el tiempo por motivos simbólicos, de cohesión social, de presión ambiental, etc. Inclusive, de forma distinta entre los sujetos de la comunidad: el matarife, el carnicero, y la cocinera en casa, en última instancia (CANTERA 2007).

Esta deducción histórica no es estrictamente teórica, sino que se puede ver respaldada etnográficamente con casos actuales de co-existencia de comunidades judías. En Francia, por introducir un breve caso, puede resultar de interés asistir a las dinámicas de co-existencia de las comunidades judías sefardíes que proceden del Maghreb: “en París, los sefardíes maghrebíes enfatizaban el consumo de la ternera en vez de la oveja madura como un término de separarse de los musulmanes maghrebíes” (FEELEY-HARNIK 1995: 570–571), a pesar de que ambos bóvidos son tame, aptos en el consumo kosher. Aunque descendieran de poblaciones que se desarrollaban en la misma región geográfica, la inmigración judía francoparlante (argelina, marroquí o tunecina, normalmente) escogía en la metrópoli francesa identificarse con costumbres alimentarias de su propia tradición sefardí que les permitiera distinguirse del vínculo con otras comunidades religiosas norteafricanas. Este caso práctico manifiesta cómo, a pesar de unos intereses y variaciones ideológicas, se mantiene siempre “ortodoxia” con respecto de la prescripción dietética judía (lo que se puede referir como la ortopraxis, que se emplea de la misma manera con frecuencia en el mundo islámico (LINDSAY 2005), ejemplificando los niveles a los que se produce la alteridad de los patrones de consumo cárnicos a los que atenderíamos en Sefarad.

Las fuentes históricas que se recopilan en trabajos como el de Cantera (2003), al respecto del consumo animal medieval según el sistema alimentario sefardí, pueden poner de manifiesto algunos de estos caracteres.

En principio, la tradición sefardí contempla, como cualquier otra tradición judía, el doble filtro que afecta a la suma del kashrut: sólo se pueden consumir los animales permitidos (tame) y, de ellos, sólo las porciones permitidas (el tejido fibroso, muscular). A lo largo de todo el proceso de depurado de la carne, este principio kosher (de lo que es piadoso, de lo que es adecuado) rige en sus dos dimensiones. De modo que es un rito de provisión de alimento que afecta simbólicamente a todas las fases del procesado, algo que contrasta con la mezcla de eventos rituales y prosaicos en otras prácticas alimentarias religiosas.

Empezando por el principio, el pueblo judío solamente consumirá seres terrestres que presenten la pezuña hendida y que rumien (Lev. 11: 2-3), así como una lista de aves domésticas y salvajes (Lev. 14: 7) que parecen cumplir el designio de que su ecosistema de vida sea mayormente la tierra y no utilicen el pico para desmenuzar su alimento. En cuanto a los animales acuáticos, la restricción a sólo aquellos peces de los que se puedan retirar sus escamas (Lev. 11: 9) excluiría también el consumo de mariscos, bivalvos y peces cartilaginosos. Respondiendo a estos preceptos, los animales que se consumían secularmente en Sefarad pertenecían al ganado doméstico (Fig. 1), como ovejas (corderos y carneros), cabras y cabritos, vacas, gallinas (pollo o capón), patos y ansarones excepcionalmente (gansos y ocas), y pichones y perdices (CANTERA 2003: 32).

Fig. 1. Rebaño de ovejas pastando en una ladera, vista del Cerro del Albacar del castillo medieval de Atienza. Elaboración propia.

Con estos animales, al igual que ejecutan los musulmanes, se debe realizar un sacrificio ritual, que recibe el nombre de shechita, en el que un matarife (shochet) seccionará la yugular con un cuchillo de gran hoja especial. Y durante el despiece y el procesado carnicero, otras figuras formadas (mennaker) se tienen que asegurar de purgar (nikkur) los tejidos y capilares prohibidos al consumo, que se trata de retirar todos los circuitos sanguíneos y el tejido graso (jelev) que forra nervios y articulaciones principales. Debido al alto contenido graso de las patas posteriores de los animales, existen tradiciones que directamente condenan el consumo de estos cuartos traseros, como algunas comunidades ashkenazis, y, sin embargo, la tradición sefardí lo permite siempre y cuando sean igualmente purgadas debidamente (NIETO et al., 2024: 11). Esta práctica atañe, especialmente, la retirada del nervio ciático (gid hannashe, landrecilla…) del muslo, que circula en gran parte sobre la cortical del fémur, y que representa uno de los receptores sanguíneos principales del aparato circulatorio. De ahí que un indicador, aportado de forma exclusiva desde la zooarqueología, sean las trazas paralelas que deja la hoja del carnicero al practicar el nikkur sobre el fémur (Fig. 2 y 3).

Fig. 2. Las huellas de la shechita y el nikkur en los restos óseos animales.
Elaboración propia a partir de un esquema de Cope (2002: 30).

Fig. 3. Trazas del mennaker en un fémur registrado de la judería de Lorca. Extraído de García García et al., (2024: 9).

De esta manera, para hacer una mera aproximación preliminar a una muestra arqueofaunística de una judería medieval, basta con una identificación básica de la composición taxonómica de una muestra (rastreando especies kosher) y un análisis traceológico sobre las marcas de carnicería (trazas del expurgo o nikkur). Esta búsqueda retroactiva de la consecución del kashrut y la shechita a la manera sefardí equivaldrá a la detección y caracterización de las poblaciones judías medievales. En el siguiente apartado, se indica cómo se ha hecho esto hasta ahora.

LECTURA DEL ESTADO DE LA CUESTIÓN ZOOARQUEOLÓGICA

La enumeración de unos principios del consumo animal sefardí que han precedido a este apartado, se ponen en práctica a través de diferentes análisis zooarqueológicos por toda una serie de juderías arqueológicas peninsulares. El orden de la exposición de casos corresponde con una agrupación simultánea por líneas temáticas y regiones de la geografía nacional (dado que, en muchas ocasiones, los mismos especialistas en el estudio zooarqueológico analizaban bajo unas mismas inquietudes yacimientos que están próximos, espacialmente).

Foco castellano: la judería y la evolución del poblamiento rural-urbano

En el centro-norte de la península pueden ubicarse el mayor número de efectivos arqueológicos en el estudio de Sefarad; sobresaliendo entre ellos, los planes dentro de la comunidad de Castilla y León, que bien podría tratarse de la provincia con mayor actividad en Arqueología de Sefarad. La razón ya no es desconocida, se debe a eventos preventivos como los que coordenaron en su momento la propuesta de detectar el espacio de vivienda de la necrópolis de Puente Castro (León). De entre ellos, cabe hacer referencia al análisis zooarqueológico efectuado en este yacimiento periurbano, así como de un par más de gran relevancia autonómica: Mota de los Judíos y Pancorbo, en Burgos.

Acompañando a indicadores habituales de poblaciones judías (el hallazgo de lámparas de hannuka, ajuares metálicos, etc.), corrió a cargo del zooarqueólogo Carlos Fernández el estudio del consumo animal de los niveles de los siglos XII y XIII (las dos fases de ocupación) de la aparente mota judía de Puente Castro. Pudo indicar la evidencia de unos patrones de consumo irregulares hacia el siglo XII y un claro consumo kosher, estabilizado, en el siglo XIII, caracterizado por el hallazgo en abundancia de caprinos, bovinos y aves de corral, así como algún resto marginal de icitiofauna (FERNÁNDEZ MARTÍNEZ 2015). En paralelo, se constataron depósitos rápidos en los estratos de derrumbe en fases de abandono (del mismo siglo XIII) en los que aparecían de restos de cerdo y vieiras, y la interpretación invitó a pensar en una plausible destrucción simbólica, con alevosía, de la que había sido la ocupación judía de este enclave (MARTÍNEZ 2024).

En lo que respecta a los análisis en el cerro despoblado de la Mota de los Judíos, en Castrillo y del proyecto de la “ciudad pequeña” sobre la ubicación de la Pancorbo medieval, ambos contextos comparten la publicación del hallazgo de varias estructuras de vivienda y restos cerámicos semejantes a la de cualquier otra comunidad medieval en auge de finales del siglo XIII al XIV… pero acompañados de una mención textual consistente de la existencia de sendos barrios judíos, que se cercioró en las dos localizaciones, además, con el hallazgo durante la excavación de los prototípicos candiles de hannuka en soporte cerámico (QUIRÓS CASTILLO 2022; PALOMINO LÁZARO et al., 2018). No existe publicación, hasta la fecha, que desglose con detenimiento el análisis zooarqueológico que se acometiera en estos contextos, aunque se puede acceder de forma indirecta a lo que las zooarqueólogas responsables, Idoia Grau-Sologoestea sobre Pancorbo y Marta Moreno García sobre Mota de los Judíos, percibieron de forma somera. Ambas publican en 2023 (GRAU-SOLOGOESTEA 2023; MORENO GARCÍA 2023) y rallan en la superficie de lo que han podido registrar de cada enclave. Datos que, puestos en común, se resumen en que en ambos sitios destaca una ausencia drástica del consumo del cerdo, seguido de un consumo neto de las cabañas domésticas caprinas, bovinas y de aves de corral, entre ellas, una presencia llamativa del ganso.

El soporte mínimo que ha supuesto la zooarqueología para ubicar estratigráficamente los niveles de ocupación judíos de estos enclaves castellanos, respondió a una instrumentalización de la identificación exclusiva de los taxones kosher en favor del retrato de las dinámicas del poblamiento bajomedieval. Los tres contextos coinciden en presentar unas inquietudes históricas más relacionadas con la conformación de la unidad urbana de los núcleos actuales que se encontraban en proximidad, y el rol de las comunidades judías en estos procesos fue su movilidad y dispersión (procesos pendientes de analizarse socio-históricamente como el llamado “encastillamiento” judío en época bajomedieval, con motivo de una aparente crisis social en torno al siglo XIV) (CASTAÑO 2014).

Foco catalán: episodios de violencia interpersonal, intercultural

El entorno norte-levantino expone, por su parte, un desarrollo no menos intenso y que resulta de gran interés por afinar con otra perspectiva en torno este último tema expuesto, las causas y consecuencias materiales de la crisis poblacional del siglo XIV. El correspondiente aparato de contextos judíos de referencia, esta vez plenamente integrados en la urbe actual, pertenecen a la autonomía de Cataluña, y se tratan de las viviendas del call o juderías de Tárrega, Puigcerdá y Lleida (el barrio de la Cuirassa de Lleida). Estos casos, si en algo amplifican las aportaciones tempranas ya vistas, es en el empleo sistemático del análisis zooarqueológico al estudio de la contextualización del conflicto antijudío y, en su caso, el pogromo en el call de Tárrega (VALENZUELA LAMAS et al., 2014; NIETO et al., 2024).

Los barrios judíos de Tárrega y Puigcerdá salieron a la luz a raíz de una serie de excavaciones urbanas acometidas en los años 90’. La ubicación de la aljama judía se conocía por las fuentes escritas y por la existencia de cementerios periurbanos asociados. Una fosa común y varias viviendas de los albores del siglo XIV, dispuestas hacia el contorno de la muralla intramuros, se documentaron en Tárrega, encontrando en el proceso fragmentos de fragmentos cerámicos de hannuka (SAULA y COLET 2017). Puigcerdá, por su parte, se configuraba como un barrio extramuros, y sus hogares presentaban dos niveles de ocupación: uno asociado al siglo XIII y otro, asociado al abandono de la judería, del siglo XIV, del que datan el hallazgo de fragmentos de hannukiot o candiles cerámicos de hannuka (MERCADAL I FERNÁNDEZ 2020).

El análisis zooarqueológico de ambas, en conjunto, corrió a cargo de la zooarqueóloga Silvia Valenzuela-Lamas y su equipo (VALENZUELA-LAMAS et al., 2014), que llegó a constatar unos patrones de consumo acordes con la dieta kosher en cuanto a la representación taxonómica… Pero, además, incidió en la evidencia de una ortopraxis judía igualmente determinada por la presencia mayoritaria de las porciones anatómicas preferentes, elementos óseos de los cuartos delanteros. La relación de estos datos con la interpretación de las comunidades judías en Tárrega y Puigcerdá, aventuró la propuesta de existencia de una población con una incapacidad para purgar los cuartos traseros de los animales (sentencia que apoyaba la ausencia de las marcas de carnicería del nikkur en los huesos largos). La posible no presencia de un local o un profesional que se dedicara al delicado procesado de las carcasas que la religión exige, se mostraba a través del registro arqueofaunístico, dennotando, o bien, que eran aljamas humildes, de poca entidad, o bien, que sendas aljamas no efectuaban, por otras posibles razones (un asegurado procesado doméstico, unos buenos nodos comerciales…) el aprovechamiento intenso de todas las porciones animales. En el caso particular de Tárrega, excavado el contexto de una fosa común dentro del barrio judío, las circunstancias invitan a pensar más bien en la crisis de la judería y su desaparición eventual por las dificultades de la convivencia en el rechazo.

No hay que irse más lejos que a la Cuirassa de Lleida, de hecho, para ver un caso contrario a los anteriores. El barrio de la judería medieval leridense se ubicaba por los censos capitulares bajo un barrio nuevo del siglo XVIII, el barrio del Seminario. Había constatación documental de que contenía hasta dos sinagogas y un micvé, y se había generado la idea de que se tratase de la aljama judía de mayor entidad de la Corona de Aragón, hasta su desarticulación y dispersión tras un asalto altamente destructivo en 1391 (NIETO et al., 2024). Una serie de obras que requirieron la apertura de estas calles para el saneamiento urbanístico y la construcción de un parque-memorial, topó con una serie de estructuras que se correspondían con las de la Cuirassa y cuyos restos mantuvieron intactos todos los supuestos históricos, aparentemente.

El enorme volumen de restos faunísiticos recuperados de las viviendas arqueológicas (la vivienda de la calle Soquet y la vivienda incendiada de “El Pergaminero”, especialmente) volvieron a pasar por las manos de Silvia Valenzuela y constataron dos patrones: una ortodoxia alimentaria kosher, estricta, paradigmática, en los niveles del siglo XIII (taxones permitidos y trazas de nikkur en algunos huesos largos, presencia de un carnicero especializado); frente a una laxitud diametralmente llamativa hacia finales del siglo XIV (NIETO et al., 2024: 14). Esta atención a la presencia y ausencia estratigráfica del kosher y la carnicería judía, se había producido buscando el apoyo a la evidencia arqueológica de una progresiva crisis y creciente rechazo de la aljama leridense en las proximidades del evento fatal de 1391.

En general, estos tres casos de estudio de la autonomía catalana se pueden leer de esta manera. Pensando que la zooarqueología siempre estuvo en las orientaciones arqueológicas, por una parte, ratificando una constancia documental, y por otra, matizando el conocimiento de las comunidades judías en su última época de ocupación en aquellos contextos.

Foco fronterizo: el interés en la convivencia triple

El último de los focos/líneas temáticas de la zooarqueología de Sefarad es el que se orienta por la investigación de las sociedades de frontera. Al contrario que los anteriores, no se puede ver una correspondencia casual de los yacimientos arqueológicos con las divisiones territoriales actuales; sin embargo, los contextos tampoco es que sean azarosos, sino que se tratan de conjuntos faunísticos selectos que convenientemente representaban el momento de ocupación de una comunidad judía en co-existencia con tanto población musulmana como cristiana. Es el caso de los tres restantes yacimientos publicados, o en en revisión científica, de la Península: la judería del castillo de Lorca (Murcia), el Castil de los Judíos en Molina de Aragón (Guadalajara) y el Cerro de la Judería de Atienza (Guadalajara).

En ellos, el empleo del análisis zooarqueológico parece estar siempre al frente de la investigación de triple contingencia identitaria, se consolida como la disciplina más eficaz en la interpretación efectiva, inmediata, de las sinergias de culturas/comunidades islámicas-cristianas-judías en la periferia, en los límites.

Pasando de nuevo por cada uno de los casos, la comunidad judía asentada a intramuros del castillo de Lorca empezó a ser investigada a raíz de los hallazgos de las estructuras de vivienda durante las ya citadas obras de apertura de un parador turístico, entre los años 90’ y el cambio de siglo. Francisco de Asís Veas, historiador, fue la figura académica que más tempranamente anunció, con su tesis doctoral defendida en 1981, que en aquella explanada que ensombrecía la torre Alfonsina, al interior del cerco del castillo, debía ubicarse la aljama lorquina (de ASÍS VEAS 2024). En efecto, no tardaron en emerger unas excepcionalmente conservadas estructuras de vivienda, de arquitectura cultual (la visitable sinagoga arqueológica de Lorca), y con ellas gran parte del trazado urbanístico de la judería. En años recientes, varias unidades domésticas cuya ocupación databa de entre los siglos XIV y XV se prestaron al análisis zooarqueológico, que se encargó al zooarqueólogo Marcos García García (GARCÍA GARCÍA et al., 2024).

Las observaciones constantemente transmitidas por el equipo de arqueólogos que llevan años excavando la judería de Lorca, que no dejan de expresar el carácter soluble de la materialidad judía cuando se insertaba en un contexto de tan estrecha proximidad con otras sociedades religiosas (EIROA 2016, 2018), predisponía que en el análisis bioarqueológico, y zooarqueoólogico en particular, había que verter el más consciente de los esfuerzos. La idea de que la interpretación de las realidades sociales, sinérgicas, dependía de los caracteres del consumo animal, es algo que ha quedado plasmado en la publicación conjunta que, al igual que el artículo de la zooarqueología de la Cuirassa, se dedica exclusivamente a la consistencia de la producción y alimentación de una comunidad judía de este barrio (GARCÍA GARCÍA et al., 2024). Los resultados expuestos, en resumidas cuentas, exponían para la población de las viviendas de cronología XIV y XV una estable relación taxonómica con especies kosher (tan sólo alterada por restos marginales de cerdo, conejo, y del ganso, habitual en otros conjuntos), abatidas regularmente en edades de óptimo cárnico (compatibles con el aprovechamiento de productos secundarios: producción de leche, fuerza de carga…) y una destacada aparición de las marcas de carnicería judía en cuartos posteriores, las trazas del nikkur (y con ellas, la propuesta de la presencia, a su vez, de un mennaker en la aljama). Un análisis que aportaba una interpretación final, que ningún otro registro material (que no documental), había cerciorado hasta la fecha: la presencia de una comunidad judía, estable, con capacidad de provisión completa de las porciones cárnicas que ellos mismos podían estar produciendo, in loco.

Este mismo ejercicio, pilotado por el mismo especialista, se produce con el caso de Molina de Aragón (Guadalajara). Con una diferencia primordial, la pobre referencia histórica a la aljama medieval molinense; que ha contrastado sobremanera, sin hacer honores, a los imponentes materiales recuperados durante las intervenciones urbanas (ARENAS ESTEBAN 2017). En esta ocasión, la detección en el promontorio del Castil de los Judíos de una sinagoga monumental fue el hallazgo que activó las alarmas de recuperación de la posible judería en su periodo de ocupación más llamativo, el siglo XIV. A la certificación material de una intensa actividad artesanal vinculada con la producción de bienes suntuarios para la sinagoga, le ha de acompañar en un futuro próximo el análisis del registro faunístico en sus dos fases de ocupación (GARCÍA GARCÍA EN PRENSA). Análisis que se adelanta sucintamente en la publicación dedicada a la zooarqueología del castillo de Lorca (GARCÍA GARCÍA et al., 2024: 10): en la muestra CJ-2, se cercioran unos patrones de consumo kosher con la irrisoria presencia de suidos y lagomorfos (apoyado por una inusual concentración de restos de anseriformes, de ganso) y, nuevamente, trazas carniceras típicamente judías (marcas de expurgo o nikkur combinadas con una muy baja representación de los cuartos traseros de caprinos). La comunidad judía que puebla el Castil en época bajomedieval, a pesar de compartir tipológicamente todo el ajuar doméstico (las vajillas cerámicas, principalmente) con la población castellana, vuelve a tener agencia religiosa, cultural, con el seguimiento de estos patrones de consumo sefardíes.

Por último, queda reseñar los derroteros por los que circula el primer análisis zooarqueológico efectuado en el Cerro de la Judería de Atienza, también en la frontera norte de Guadalajara (MATTEI et al., 2024), con el pretexto de seguir constatando la identidad judía en las proximidades de la frontera de la Extremadura castellana (ya vista con el yacimiento de Molina de Aragón y, a posible perspectiva de futuro, con un yacimiento en el sector meridional de Soria, la ubicación sugerente de la judería en el Cerro del Castillo). El estudio zooarqueológico del Cerro de la Judería viene siendo realizado por la misma autora de estas páginas, bajo la tutela atenta y la alargada sombra del trabajo de Marcos García (MEDINA CUESTA EN PRENSA). Sus circunstancias son semejantes a las de otras las juderías castellanas, que siguen sorprendiendo en su registro arqueológico a pesar de haber sido largo y tendido estudiadas documentalmente (CANTERA y CARRETE 1975): el sondeo principal del Cerro de la Judería presenta un contexto doméstico en excelente estado de conservación estructural y con el repertorio material prototípico de la zona. Su distinción viene dada por la constatación de los patrones de consumo kosher en, al menos, los estratos correspondientes con los siglos XIII al XIV, en forma de un listado taxonómico que no contempla más que marginalmente restos de suidos y lagomorfos. Sobre todo, es reseñable que, a pesar de no presentar las trazas concretas de la carnicería judía en sus muy frecuentemente registrados elementos de las patas traseras, se evidencie una concentración desmedida de cortes y percusiones en fémures, tibias y coxales. Estas evidencias, puestas en conjunto, se han tomado como una muestra de práctica carnicera que es eminentemente doméstica, pero que no por ello es menos consciente del expurgo ritual, es otra forma de constatar un compromiso social con la ortopraxis judía (MATTEI et al., 2024).

Así, a modo de consolidación de este último apartado (Fig. 4), la línea de investigación de la frontera identitaria exige del proyecto de investigación la inversión en un estudio zooarqueológico cada vez más depurado, exigente. Es una realidad que la soporta el cada vez mayor conocimiento zooarqueológico acumulativo de los casos anteriores (que también son anteriores en el tiempo), y no deja de representar una de las muchas vías en las que se puede constatar el lustre posible en el futuro de la zooarqueología de Sefarad.

Fig. 4. Dispersión general de los casos de estudio y líneas de investigación descritas en la Península Ibérica. Elaboración propia.

DISCUSIÓN y CONCLUSIONES

Más tiempo y más sujetos: diacronías y agencias

Por la forma en la que se ha presentado en estas páginas el panorama nacional de la zooarqueología de Sefarad, parece extenderse una veda para la espera de, o bien, la profundización en la investigación alguno de los contextos conocidos, o bien, al próximo acceso a registros inéditos con los que seguir la labor.

A vista de pájaro, todos los casos de estudio publicados podrían presentar un perfil más o menos uniforme: se tratan de juderías pobladas y desarrolladas durante la época castellana (ss. XII-XIII en el norte y ss. XIV y XV, en el periférico caso de Lorca) que siempre están vinculadas con un asentamiento de entidad urbana o de villa. No hay todavía lectura diacrónica, a mayor escala temporal, de cómo se desenvolverían las comunidades judías en cronologías más antiguas; por ejemplo, en territorio andalusí (están las miras puestas en las futuras excavaciones en Pla d’Almata, Balaguer – GARCÍA GARCÍA EN PRENSA), y ni que decir queda de la ortopraxis judía en el mundo rural, esfera en la que se pueden presuponer que existirían estrategias distintas de provisión y adecuación de la carne (y de los judaica, de los ritos judíos, en general) (EIROA 2016).

Aparte de estas cuestiones, habría que dar también cabida a la profundización interpretativa a raíz de lo ya conocido, pensando en dar una dimensión y visibilidad histórica a los agentes de la alimentación judía. Esto es, muchas veces, destacar la importancia que tiene el cocinado y procesado doméstico (una actividad estrechamente vinculada con los quehaceres habituales con la población femenina) cuando el consumo animal tiene unas implicaciones identitarias de este calibre (STARR SERED 1988). Tal es así, que, en los programas inquisitoriales de siglos posteriores, sin ir más lejos, los procesos que condenan a los judaizantes de Molina de Aragón (ZOZAYA MONTES 2012) muchas de las condenadas son mujeres que mantienen las prácticas alimentarias de forma clandestina (y que destacan, inclusive, todas las posibles prácticas de expurgo ritual que, sin ser menos efectivas que las que hace el mennaker, no dejan traza en los huesos, como la extracción manual de la landreçilla).

El resultado es seguir con el fortalecimiento de una línea de investigación que, en su cada vez menor novedad, sigue siendo estimulante; y que, ante todo, nace de unas inquietudes sobre el pasado profundamente comprometidas con los ricos componentes sociales y culturales que se predominan en el acervo identitario religioso.

AGRADECIMIENTOS

Esta publicación, y toda la investigación que ha conllevado, ha sido posible por enmarcarse en el Proyecto ERC-Synergy ‘Re-thinking the Green Revolution in the Medieval Western Mediterranean (6th to 16th centuries)’, financiado por el European Research Council; así como en proyectos subordinados de éste como el que fue el proyecto “Atienza, testigo de frontera: dinámicas de un asentamiento andalusí, cristiano y judío”, co-financiado por la Junta de Comunidades de Castilla-La Mancha (SBPLY/22/180801/000030), bajo cuyo ala pude realizar el que fue mi Trabajo de Fin de Grado defendido en 2023 (“Explotación y consumo de los animales en Sefarad: primera aproximación al registro arqueofaunístico del Cerro de la Judería de Atienza”) y Trabajo de Fin de Máster defendido en 2024 (“Zooarqueología e Identidad: la alimentación de la comunidad judía en el Cerro de la Judería de Atienza (ss. XIII – XIV)”.

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